O seguinte artigo é de autoria de Michel Fares Bridi, ex-aluno de Ciências da Religião da PUC-SP e colunista do site "Ecclesia Brasil", da Arquidiocese Ortodoxa Grega de Buenos Aires e América do Sul.
SANTÍSSIMA TRINDADE - Uma Interpretação Iconográfica
do Dogma Trinitário
• A arte iconográfica
O ícone (do grego έικώυ = imagem, retrato, semelhança), quadro pintado sobre a madeira com a utilização de matérias naturais, rico em teologia e em catequese bíblica, tem sua origem milenar no mundo grego e russo.
Trata-se da típica arte sacra e canônica da Igreja Ortodoxa.
Há regras fixas para se reproduzir um ícone, tais como jejum, orações, conhecimento da Escritura, da Tradição, do Magistério etc.
O ícone é uma imagem, mas nem toda imagem é um ícone. É muito mais que uma livre representação de um mistério, deixada por conta da imaginação do artista; não se trata daquele espiritual fruto da sensibilidade, das divagações subjetivas e dos insípidos gostos pouco claros; não é um retrato no sentido moderno, secularizado e pouco transcendente. Ao contrário, sua linguagem é simples e visa somente a glorificação do mistério. De fato, o ícone é celebração do mistério de nossa salvação – Encarnação, Morte, e Ressurreição; por isso, instrução aos fiéis.
O ícone é glorificação e cântico nas suas cores, verso que se proclama na ponta do pincel, se ligado às regras. Isso não significa que se trata de uma arte fria ou pré-determinada que não aceita evolução, pois, olhando vários ícones representando o mesmo assunto reparamos que, mesmo sendo parecidos, são diferentes; não se encontra uma pintura semelhante à outra. Cada quadro tem sua individualidade, destacando-se o estilo de cada artista nos diversos países onde se divulgou a iconografia. Apesar da distância cronológica e geográfica e da falta de comunicação entre eles, se manteve o tema de uma forma fixa (isento de modificação), embora a criação se apresente de modo diferente. No ícone há vida e movimento interno, majestade, tranqüilidade, harmonia e interior perfeito,e isso faz a diferença entre ele e as pinturas tradicionais; o ícone tem o intuito de transmitir a profundidade celeste.
Após o ícone ser pintado, ele é consagrado. Na Igreja há orações específicas para a consagração dos ícones onde o Sacerdote diz:
“Ó Senhor, Deus Divino. Tu criaste o ser humano à Tua imagem e semelhança, porém a tentação o fez cair. Mas a encarnação de Cristo que tomou nossa forma humana renovou a imagem impura devolvendo a Luz a seus Santos, restituindo-lhes a dignidade. Porem, nós, ao venerarmos a suas imagens, veneramos a Tua; através deles e glorificamos a Ti que é o exemplo maior”. [1]
I . 1 - Finalidade do ícone
A iconografia cristã, por sua natureza, é semelhante a uma escola de oração e purificação interior que tem por objetivo favorecer um encontro sempre mais claro e sincero com Jesus e sua Igreja.
A técnica da pintura bizantina é somente o terreno onde se cultiva e se desenvolve o mistério de tal encontro. A missão do iconógrafo é a de tornar visível e tangível a “Verdadeira Beleza”, escondida no mistério silencioso das Escrituras. Nesse caminho, ele não está só, mas em companhia de uma tradição de santos que o precedem e o ajudam no longo caminho de sua existência. Segundo a Igreja oriental, o iconógrafo é chamado a tornar sagrado tanto o conteúdo quanto a forma de sua pintura; por isso a obra que sai de suas mãos deve encontrar analogia nas Escrituras e na Tradição dos Santos Padres. Como encontramos no VII Concílio Ecumênico de Nicéia. “A ele cabe somente o aspecto técnico, porque toda a elaboração do ícone provém dos Santos Padres”. [2]
I . 2 - Quem é e como vive um iconógrafo?
O dia do iconógrafo começa cedo. Logo que se levanta pela misericórdia e a sabedoria de Deus, se dedica a fazer uma meditação da Escritura, contemplando um ícone de Cristo ou da Virgem Maria. Antes de começar o sagrado trabalho de pintura, ele faz uma das orações próprias do iconógrafo, das quais a mais famosa é:
“Oh! Divino Mestre, Ardoroso artífice de toda a criação. ilumina o olhar do teu servo, guarda o seu coração, rege e governa a sua mão para que dignamente e com perfeição, possa representar a tua santa imagem. Para a Glória, a Alegria e a Beleza da Tua Santa Igreja”.[3]
Ele deve ser responsável e fiel ao reproduzir um modelo ou criá-lo, conforme a Escritura, a Tradição e a Doutrina da Igreja. O que o sacerdote significa no Santo Oficio, assim também é o pintor de ícone, ao transformar a divina liturgia, por meio de cores, sobre a tábua. Em sua vida diária, deverá cultivar os valores mais altos, tais como a humildade e a caridade, procurando viver em paz e corretamente, evitando as conversas frívolas e as vaidades mundanas. Deverá jejuar e orar antes e durante o trabalho, seguindo as normas da Igreja, pois somente se sua fé for autêntica e a sua mente estiver sempre vigilante na oração é que a sua obra poderá transmitir uma mensagem àqueles que a contenmplarão.
É recomendável que ele tenha um bom diretor espiritual e um padre confessor para não cair no pecado da soberba, ao levar muito alto a mente e o coração a Deus. Que siga a técnica pictória dos grandes mestres iconógrafos (emulsão a ovo, terras, minerais etc) da qual já foi comprovada a estabilidade, beleza e resistência ao longo dos séculos.
Ele nunca deverá esquecer que, com o seu ícone, ele serve ao Senhor, comunicando e cantando sua glória; e para os fiéis, o ícone serve para a contemplação dos mistérios.
Para destacar o Belo é preciso ir além do olhar, atingir a perfeita harmonia e, em última análise, suscitar a oração.
Dentro dessa linha, recordo a carta de João Paulo II aos artistas:
Este mundo no qual vivemos precisa da beleza, para não cair no desespero. A beleza com a verdade, dá alegria ao coração dos homens e é fruto precioso que resiste ao desgaste do tempo, que une as gerações e as faz comunicar na admiração. (...) Nobre mistério aquele dos artistas, quando as suas obras são capazes de refletir, em qualquer modo, a infinita beleza de Deus e endereçar a Ele as mentes dos homens”. [4]
A mensagem transmitida pelo ícone é, e sempre será, atual, porque diz respeito ao homem e ao divino; por isso sua singela beleza é expressão do Originário e, ao mesmo tempo, antecipação do Definitivo.
I. 3 – A arte sagrada dos ícones
O aparecimento dos ícones na história da Igreja registra sua importância, pois não eram considerados como uma mera obra artística. Os primeiros iconógrafos tratavam de retratar com cores e pinturas o que os Evangelhos expressam em palavras. Contudo, os ícones e, em geral, a cultura bizantina, são uma mescla de cultura, arte, história, fé etc... , que se faz viva no coração dos habitantes do Império. Desde os imperadores até as pessoas mais humildes, viviam as experiências dos ícones como expressão da fé de um povo que experimentava diariamente a intervenção de Deus, da Theotokos. [5] e dos Santos na sua vida cotidiana, tal como viviam as primeiras comunidades cristãs de Jerusalém. Toda a cultura bizantina (arquitetura, escultura, pintura, bordados, manuscritos, entre outros), está iluminada por essa fé que impregna cada uma das atividades e da vida dos habitantes do Império do Oriente e Ocidente.
Enquanto o Ocidente expressa essa fé vivida mediante a experiência pessoal do artista, o Oriente atém-se aos cânones estabelecidos pela Igreja. O primeiro expressa sua própria experiência e os próprios sentimentos de fé, pintando com total e absoluta espontaneidade qualquer motivo religioso que lhe é sugerido, solicitado ou que, simplesmente, expresse o que ele sente ou experimenta. No Oriente, os iconógrafos, seguindo os ensinamentos do Mestre Dionísio e, em geral, as determinações da Igreja, buscam reproduzir as mesmas passagens dos Evangelhos, omitindo qualquer experiência ou sentimento pessoal vivido, tratando simplesmente de uma profunda vida de oração, expressando-se no conteúdo dos Evangelhos. Os iconógrafos, antes da iconografia ter passado a ser objeto de ocupação de pessoas amantes das artes manuais, eram sempre monges, e a iconografia era uma função conferida pela Igreja. A tarefa do iconógrafo sempre foi comparada à do sacerdote, mesmo porque ambos pregavam a Palavra de Deus; o Iconógrafo, com a pintura e as cores, o sacerdote, mediante a Palavra ou a Escritura.
I. 4 - Os Primeiros Ícones Cristãos
Após a morte e a ressurreição de Cristo, a nova fé no Ressuscitado espalhou-se rapidamente por todo o mundo romano e pelo Oriente Médio. As histórias dos Apóstolos e das testemunhas que tinham conhecido Jesus Cristo davam descrições de sua aparência. Num dado momento as pessoas começaram a criar e distribuir pinturas de Cristo, e inclusive de seus discípulos e dos mártires da fé cristã.
Assim, havia umas pinturas muito antigas de São Pedro e de São Paulo. Entretanto, a Igreja ficou um tanto dividida quanto às imagens de Cristo.
I. 5 - Ícones do Período Médio Bizantino
No princípio do VIII século irrompeu uma controvérsia terrível na Igreja Ortodoxa entre os iconoclastas (quebradores de imagens) e os favoráveis aos ícones sobre o uso dos ícones na adoração e na oração. A questão foi discutida na Igreja durante cem anos. Os iconoclastas falavam em adoração dos ícones, enquanto os que eram favoráveis falavam somente em proskynesis. [6] Essa mesma veneração era concedida ao imperador, como reverência, saudação e respeito, mas não como adoração. O Imperador Constantino através de um edito em 730, decretou a proibição dessas imagens. Esta proibição era ilegal, pois pela primeira vez, um imperador influía diretamente nas questões da Igreja, ignorando os outros patriarcas e inclusive, o papa em Roma.
O edito foi observado estritamente em Constantinopla. Mas, em 843, essa proibição foi revogada, com a vitória total dos ortodoxos.
Durante o período iconoclasta, toda a tradição da pintura dos ícones foi amplamente prejudicada. Podemos supor que os ícones criados durante esse período tinham um ar mais austero, talvez um tanto severo na aparência, considerando que nessa época quase todos os ícones eram produzidos nos mosteiros pelos monges.
Quando os pintores de ícones se tornaram livres para trabalhar abertamente, após a revogação de 843, os artistas necessitaram de muitos anos para voltar a dominar a técnica e os estilos tradicionais, além de que os materiais para a pintura e o trabalho do mosaico tornaram-se difíceis de encontrar. Os ícones eram pintados na têmpera em ovo, no mosaico, no marfim, no vidro, no mármore, no ouro e em pedras preciosas. Mas, aos poucos, a arte de Bizâncio foi alcançando um refinamento e uma beleza talvez nunca antes conseguida.
Notas
[1] “Eucologion” pg 532.
[2] Documentos do VII Concilio Ecumênico de Nicéia (DS 303)
[3] “Eucologion” pg533[4] Carta Apostólica “DUODECIM SAECULUM” sobre a veneração das imagens por ocasião do XII Centenário do II Concilio de Nicéia.
[5] Palavra grega que intitula a Virgem Maria de “A Mãe de Deus”, Titulo dado no III Concilio Ecumênico Éfeso (DS 111a). [6] proskynesis: Palavra grega que significa veneração
Postado por Fernando Tetsuo, a pedido do autor.
terça-feira, 1 de junho de 2010
segunda-feira, 3 de maio de 2010
O Catolicismo e a Construção da Identidade Nacional (Parte II)
"O seguinte artigo é a segunda parte do artigo de autoria de Moisés de Lemos Martins, Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho, publicado em 2 de Junho de 2009 na Revista de Religião da Universidade de Minho."
4. Ser português: di/vidir e lutar pela di/visão nacional
4. 1. Em Portugal identificam-se religião e nação?
Ainda a esta luz, como combate por uma determinada visão da identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, podemos entender a tomada de posição de Barradas de Carvalho sobre aquilo que chama de “razões profundas” da “fraqueza” do catolicismo em Portugal (Carvalho, 1974: 32). Com a autoridade que lhe advinha da sua condição de académico e investigador, saiu este historiador a terreiro, dezasseis anos depois de Salazar se ter pronunciado sobre a identidade católica do país, para rebater a legitimidade daqueles que associavam a ideia religiosa à formação da nação portuguesa.
Comparando a História de Portugal com a de Espanha, para explicar “a dualidade da civilização ibérica”, Barradas de Carvalho acha legítimo, no caso espanhol, associar a ideia de nação à ideia de religião, mas afasta secamente essa hipótese no que respeita ao caso português. Diz assim: “Em Espanha a unidade nacional forjou-se ao longo da reconquista, na luta contra o Islão, e de tal maneira que religião e nação se confundiram. A noção de cristão identificou-se com a de espanhol, e inversamente, a noção de espanhol identificou-se com a de cristão. A noção de muçulmano, por sua vez, identificou-se com a de estrangeiro, mesmo quando o muçulmano era de origem hispânica” (lbid.: 32-33). E passa então a analisar o caso português. “Em Portugal, nada de comparável”, diz. “A luta contra o Islão foi muito mais curta. A reconquista estava terminada em 1250 e não teve como em Espanha a mesma influência, não teve o mesmo papel na formação do País. Por outro lado, e aspecto muito importante, a formação de Portugal não se forjou contra o Islão, mas contra Leão, e depois contra Castela, isto é, contra outros países cristãos”. E peremptório, remata: “Não podia ter, portanto, um carácter religioso, mas apenas um carácter político” (lbid.: 33)12.
Barradas de Carvalho, grande apreciador de Oliveira Martins, Antero de Quental, Eça de Queirós, Teófilo Braga, todos intelectuais de cultura francesa laica, realçava a dualidade da civilização ibérica. E fazendo-o deste modo, pela análise dos diferentes processos de formação nacional, melhor podia justificar a adesão de Portugal à França das Revoluções do século XIX (1830, 1848, Comuna de Paris), afinal à França laica.
E assim, depois de sublinhar que não é para a cultura religiosa da França que, a partir de 1640, Portugal se volta, Barradas de Carvalho mostra-se particularmente incisivo. “O que Portugal foi procurar, beber, na França”, diz, “não foi o catolicismo autoritário de Bossuet, nem mesmo o catolicismo democrático de Lacordaire, ou o semijansenismo de Pascal, mas sim as ideias de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Diderot, o romantismo anticlerical de Michelet, de Edgar Quinet, de Victor Hugo, o socialismo de Fourier e sobretudo de Proudhon.
Foi finalmente a doutrina da laicização do Estado tal como ela prevaleceu em França no começo do século XX” (Ibid.: 27-28)13
4. 2. Ser português é ser cananeu?
Vemos, pois, que nem só os políticos entram na luta pela definição legítima da identidade. Também o fazem os cientistas sociais, historiadores ou não. O sociólogo Moisés Espírito Santo, por exemplo, sugere nas Origens Orientais da Religião Popular Portuguesa (1988) e nas Fontes Remotas da Cultura Po rtuguesa (1989), um silogismo do género: Portugês, logo cananeu. Embora haja aqui certamente uma chispa provocatória, este sociólogo já fora suficientemente ousado em Comunidade Rural ao Norte do Tejo (1980). Aí escreve o seguinte:
“A religião aldeã [ ... ] não é genuinamente cristã, e ainda por muito menor razão, católica ou protestante. A religião rural é a síntese de diversos sistemas religiosos sobrepostos, entrelaçados por considerações de ordem social de acordo com as necessidades do grupo” (p.153). E mais adiante sentencia, roçando o iconoclasmo: “A Igreja tem pouco ou nada a ver com muitas das crenças e ritos no meio rural. Expressão de dominação de classe [ ... ] a ‘religião institucional’, pregada e mantida por uma instituição (a Igreja Católica) e certos movimentos a ela ligados, [pretende] substituir os valores religiosos da aldeia por fórmulas ou práticas que apelam para a submissão e o respeito da ordem estabelecida” (Espírito Santo, 1980: 54)14.
4. 3. Ser português é ser católico por defeito ou por feitio?
Nesta luta por uma definição legítima da identidade, vemos ainda os homens de letras e os homens de Igreja, eclesiásticos ou teólogos. É o caso de Bento Domingues, que em a religião dos portugueses (1988) se refere às diversas “artes de ser católico português” . E é também o caso de José Saramago, que com o Evangelho Segundo Jesus Cristo (1991) e com o ln Nomine Dei (1 992) entra no debate sobre a identidade católica do país.
Centrando o debate em José Saramago e em Bento Domingues, extravasá-Ios-emos, no entanto, ao interrogarmos Fátima como expressão dominante do catolicismo português neste século.
4. 3. 1. A herança cristã de Saramago: uma história de sofrimento e de lágrimas
Sempre tivemos a ideia de que é a nossa identidade nacional, a nossa identidade como nação católica, que é posta em causa nestes textos. Desde o Memorial do Convento (1980) que Saramago joga com o nosso imaginário colectivo e parece dar-se uma missão histórica: alimentar o nosso imaginário em sonhos, refigurando-o por arte romanesca.
O Memorial do Convento dá-nos uma leitura complementar daquilo que foi a nossa colonização do Brasil. O ouro que começou a ser descarregado em Lisboa no início do século XVIII, em quantidades totais que ultrapassaram largamente o ouro que Portugal alguma vez recebeu de África e da América Espanhola no século XVI, como bem assinala Oliveira Marques (1976: 530), esse ouro, proveniente das minas então descobertas no Brasil, foi o país enterrá-lo em Mafra, por obra e graça de D. João V, que entendeu abrir a colossal indústria da construção de um convento e lançou a nação inteira a trabalhar nela.
O Ano da Morte de Ricardo Reis (1982) é a fixação na figura enigmática e heteronímica de Fernando Pessoa, o expoente máximo da literatura portuguesa neste século e uma das maiores figuras da nossa literatura de sempre.
A Jangada de Pedra (1986) interroga o nosso destino nacional, na altura da opção pela comunidade europeia Por mágica literária, a Península Ibérica (e não apenas Portugal) devém um rochedo a vogar no Atlântico, na periferia da Europa, da África e da América. A ideia de um Portugal periférico na Europa, assim como a ideia de um Portugal europeu, são substituídas pela ideia de uma Península com um destino comum. Situados embora na periferia dos três continentes, Portugal e a Espanha são simultaneamente de todos eles. Depois, Saramago vai mais atrás, à época da fundação da nação e reescreve a tomada de Lisboa aos mouros, na História do Cerco de Lisboa (1989).
Feito isto, vieram finalmente o Evangelho Segundo Jesus Cristo e o ln Nomine Dei.
Estávamos em 1991 e 1992. Tratava-se agora de discutir a nossa herança cristã. E Saramago fá - lo de tal maneira que a conclusão só pode ser uma: o cristianismo não é de modo nenhum herança que se aproveite. Com efeito, a operação a que aí procede Saramago é dissolver o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, expondo o programa sacrificial de um Deus-vampiro que sacia no terror e no sangue a sua ilimitada vontade de poder. Através desta operação de dissolução, é colocada uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica poder constituir fundamento da nossa identidade nacional.
“E qual foi o papel que me destinaste no teu plano”?, pergunta Jesus a Deus, seu pai. “O de mártir, meu filho, o de vítima, que é o que de melhor há para fazer espalhar uma crença e afervorar uma fé” (Saramago, 1991: 370).
E na página seguinte: “E a minha morte, será como”? Respondeu-lhe Deus: “A um mártir convém-lhe uma morte dolorosa, e se possível infame, para que a atitude dos crentes se tome mais facilmente sensível, apaixonada, emotiva”.
“E depois”?, insiste Jesus (Saramago, 1991: 381). “Depois, meu filho, será uma história interminável de ferro e de sangue, de fogo e de cinzas, um mar infinito de sofrimento e de lágrimas” (Ibidem).
Segue-se então ao longo de páginas inteiras o rol infindável daqueles que, sendo santos e mártires, são perfeitos, amam o sacrifício e se comprazem nele, a ponto de abdicarem de tudo para fazer sempre a vontade de Deus, expressa na vontade da Igreja.
Quem, por sua vez, ousar opor-se a essa ilimitada vontade de poder da Igreja será também trucidado. Do sacrifício ninguém escapa. A prova temo-Ia nas vítimas das cruzadas, das guerras de religião, da Inquisição, dos massacres de índios, do comércio de escravos, para a maior glória de Deus e da sua santa Igreja.
Dissolvendo assim o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, Saramago coloca, já o assinalei, uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica constituir fundamento da nossa identidade. O catolicismo não é, do seu ponto de vista, herança que valha a pena.
Claro que sempre houve quem pensasse o contrário. E entre eles, António de Oliveira Salazar, como já assinalámos. Relembremos os termos em que o então Presidente do Conselho de Ministros de Portugal se dirigiu à nação: “Portugal nasceu à sombra da Igreja e a religião católica foi desde o começo o elemento formativo da alma da Nação e traço dominante do carácter do povo português. Nas suas andanças pelo Mundo - a descobrir, a mercadejar, a propagar a fé -impôs-se sem hesitações a conclusão: português, logo católico” (Salazar, 1951: 356).
Pois bem, na lógica daquilo que escreveu no Evangelho segundo Jesus Cristo e no ln nomine Dei, estamos convencidos que José Saramago não teria dificuldade em associar como dois irmãos - gémeos catolicismo e salazarismo. Com efeito, quem sustentou que Portugal nasceu à sombra da Igreja também propôs ao país um plano de sacrifício total. A salvação escreve Salazar, “é a ascenção dolorosa de um calvário. No cimo podem morrer os homens mas redimem-se as pátrias” (Salazar, 1935: 18).
4.3.2. Fátima: o milagre católico de um povo em júbilo
Na abordagem do catolicismo em Portugal Fátima impõe-se como realidade incontornável. Sendo certo que o catolicismo português não se esgota aí, a verdade é que durante décadas o proclamado ‘altar do mundo’ foi lugar de expressão máxima dos católicos em Portugal. São duas as questões que nos levam a reflectir sobre Fátima nesta comunicação. Em primeiro lugar importa perceber quais os elementos que constituem e singularizam esse espaço e de que forma contribuem para a sua afirmação como lugar de fé. A segunda questão prende-se com a ligação de Fátima a um universo complexo que simplificadamente podemos designar por ‘imaginário português’. Será naturalmente através deste segundo aspecto que nos reencontraremos declaradamente com a questão da identidade nacional que aqui nos trouxe.
É importante que desde já fique claro que falar de Fátima não é falar de uma realidade definida de uma vez por todas, mas de algo que se foi transformando e adaptando a novas solicitações. Esta evidência toma fundamental não só a compreensão do contexto histórico em que as aparições ocorreram, como também as várias transformações -sociais, políticas, etc. que foram sucedendo ao longo do tempo. Não é este o lugar nem esta a ocasião para aprofundar as circunstâncias históricas que caracterizaram a segunda década do século XX em Portugal. Vale a pena, todavia, recordar em breves palavras alguns factos sugestivos do ponto de vista das questões que aqui nos ocupam.
Desde logo lembrar que em 1917, data das aparições, Portugal vivia desde há alguns anos em regime republicano e isso vinha - se traduzindo de forma clara numa grave tensão entre o poder político e a Igreja. Por exemplo a Lei da Separação (1911), que procurava ser expressão da laicização do Estado, era acusada pelos bispos não de separar, mas de integrar: “a lei tratava o catolicismo como se este não passasse de um culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios -as igrejas -que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado” (Ramos, 1994: 407-8).
Da parte de Igreja desde cedo vieram sinais de resistência. Do seu interior dimana, por exemplo, uma pastoral colectiva contra as leis laicas, que é lida nas igrejas logo no ano de 1911. Mais tarde são ainda os bispos que se dirigem aos católicos propondo a União Católica, dando dessa forma expressão aos esforços de diversos grupos no sentido de constituir ou revitalizar associações católicas. De entre estas avultam o Centro Académico de Democracia Cristã (CADC) e o Centro Católico Português, ramo da União Católica e que se tomará partido político. Igualmente importante é o desenvolvimento da imprensa católica, que permite dar visibilidade ao conjunto de acções que a hierarquia e os intelectuais católicos vão promovendo.
Num plano diferente, mas igualmente importante, devemos nós considerar iniciativas como a do fomento da devoção a D. Nuno Álvares Pereira, beatificado em 1918, que ilustra o desejo de fazer confluir propósitos religiosos e políticos numa figura que permitia celebrar o patriotismo lembrando o papel do Igreja (Marques, 1991: 508-9). Mais directamente relacionada com Fátima poderá estar a devoção ao Rosário de Nossa Senhora, que ganha particular incremento a partir de 1915. Vale a pena recordar o que sobre esse movimento diz Costa Brochado:
“Os impios tinham motivos para supor a Igreja derreada, prestes a sucumbir, eis que ela se ergue mais forte e bela do que nunca, lançando-se à reconquista da cristandade portuguesa com a anua singular do Terço do Rosário! Organizou-se em todo o país a Cruzada do Rosário, em que se alistaram nas cidades e aldeias milhares de homens, mulheres e crianças, todos solenemente comprometidos a cumprirem este programa:
1º - Rezar o Terço todos os dias pelo ressurgimento temporal e espiritual de Portugal, de preferência em família, sempre em comum;
2° - Rezar o Terço uma vez em cada semana, em comum com o grupo a que pertencesse, na Igreja ou em público, em hora e dia marcados pelos dirigentes; 3º - Comungar todos os domingos ou, pelo menos, no primeiro d cada mês, pelas intenções da Cruzada ( … ). No lar dos cruzados deveria ser entronizada uma imagem de Nossa Senhora do Rosário ou pelo menos uma estampa (Brochado, 1948: 131-2).
Esta breve referência ao enquadramento do catolicismo em Portugal na altura das aparições de Fátima, procura apenas evidenciar dois aspectos distintos mas confluentes. Por um lado a existência de um certo sentimento de acossamento por parte de sectores importantes da Igreja, por outro a persistência e eventualmente mesmo o fortalecimento de referenciais católicos que certamente se coadunam com a experiência vivida pelos videntes. Na verdade, como Frei Bento Domingues faz notar:
O imaginário transmitido nas narrativas das Aparições de Fátima é o imaginário corrente das crianças e adultos daquela época. Não encontrei aí nenhuma novidade. Reza do terço, sacrifícios de reparação, devoção e consagração ao Coração de Maria conversão dos pecadores, céu, purgatório, inferno, Santíssima Trindade, eram imagens de que as crianças estavam povoadas mesmo sem qualquer aparição (Domingues, 1988: 57-58).
É justamente pela articulação destes dois factores -acossamento da Igreja e resistência parcialmente sustentada no fortalecimento de manifestações populares de catolicismo -que podemos compreender o sucesso de Fátima. É talvez interessante referir aqui, que apenas três dias antes da primeira aparição, um jovem de Ponte da Barca, também ele pastor como os videntes de Fátima, foi favorecido com a visão da Virgem. O diálogo que manteve com a aparição aproxima-se dos diálogos de Fátima (cf. Marques, 1991: 510), mas o acontecimento, tendo tido alguma difusão na época, rapidamente caiu no esquecimento. À parte o facto de Fátima ser um acontecimento repetido ao longo de seis meses e que por isso mesmo foi ganhando força e adesão, o que mais distingue os dois acontecimentos foi a diferente apropriação que deles se fez. Fica um condenado ao rápido esquecimento, enquanto o outro se toma expressão de uma restauração espiritual, já que, “Profanamente, pelo menos, Fátima foi obra dos intelectuais católicos - que assim obtiveram o sucesso entre as massas” (Ramos, 1994: 560), e comprovando isso mesmo basta notar como à sua promoção encontramos desde cedo nomes ligados ao CADC (Carlos Azevedo Mendes) e ao Centro Católico Português (Dinis da Fonseca) .
4.3.3. Fátima: de altar da fé a altar da nação
Fátima pode então ser entendida como um sinal e um instrumento providencial de reconciliação da nação com a sua identidade católica. Depois de um período de crise em que se teriam afirmado valores estranhos aos sentimentos profundos da nação, sucede a revitalização dos valores perenes. Deste ponto de vista, e ainda que separados por alguns anos, Fátima e o Estado Novo perseguem um objectivo comum, o da restauração da identidade nacional. Evidentemente que assim entendida, Fátima não se esgota nas sucessivas aparições de 1917. Ao contrário, estamos perante uma narrativa que se vai construindo e transformando ao longo do tempo, dessa forma se adequando à ‘visão legítima’ do catolicismo. Basta notar como à espontaneidade dos primeiros relatos sucede uma narrativa reelaborada, simultaneamente depurada e enriquecida. Depurada do que nela existia de menos ‘canónico’ e enriquecida tanto pelo pormenor visualmente sugestivo como pelo aprofundamento teológico da mensagem.
Facilmente se constatam os pontos extremos na ‘evolução’ da narrativa. Situa-se o primeiro em 1917, exactamente à data das aparições, resultando dos vários inquéritos e interrogatórios feitos aos videntes. Situa-se o outro nas Memórias de Lúcia, escritas nos anos 40 a pedido da hierarquia religiosa. Os vinte e três anos que estão compreendidos entre estas duas datas foram suficientes para fazer de uma série de acontecimentos estranhos o eco do apelo divino a uma humanidade desavinda. Houve tempo para dar a um acontecimento local relevância nacional e logo internacional. O cepticismo dos não-crentes silenciou-se e o dos religiosos transformou-se em fé inabalável. Neste movimento de conversão e rebatimento da dúvida a narrativa foi-se adequando áquela que devia ser a mensagem justa e correcta da divindade aos homens.
A maleabilidade narrativa que efectivamente existe neste caso não desqualifica, naturalmente, o fenómeno de Fátima. Ao contrário, confere-lhe o dinamismo indispensável à sua conservação. Transformando-se ao longo do tempo, o relato do que aconteceu em Fátima naquele ano de 1917, abre-se sempre ao presente descodificando-o, mas abre-se também a um imaginário que marca profundamente o português. É aqui que mais claramente as redes da religião se entretecem com as da política, sendo necessário falar dessa relação antes ainda de esclarecermos os contornos desse imaginário a que aludimos. Os anos que se seguiram às aparições deram visibilidade ao local e aos acontecimentos, mas não se assisti tu a nenhum reconhecimento oficial. O cardeal patriarca de então, António Mendes Belo, manteve urna posição de neutralidade, não sendo os canais oficiais a fazerem a promoção de Fátima -que todavia foi sendo feita, por exemplo com o lançamento em 1922 do jornal A Voz de Fátima (cerca de 300.000 exemplares no início dos anos 70).
Será apenas com o Estado Novo que Fátima se potencia:
Na fase em que o Estado Novo se instalou no poder, Fátima vai ser oficializada, tanto pelo novo cardeal patriarca, D. Manuel Gonçalves Cerejeira, como pelo governo. A 13 de Maio de 1929. o Presidente do Conselho e o Presidente da República participam publicamente no culto. Em 1930, Monsenhor Correia da Silva, numa carta pastoral de 13 de Outubro, declara legítimo o culto. A 13 de Maio de 1931 faz-se uma peregrinação de “mais de 1milhão de pessoas”, ao que se afirma. a ela presidindo o Cardeal Cerejeira (Cerqueira, 1973: 482).
Existem outros sinais desta relação, talvez menos visíveis, mas ainda mais profundos.
Tão profundos que para o Cardeal Cerejeira em Fátima anuncia a ditadura portuguesa, como deixa ficar claro em carta que escreve a Salazar, seu amigo desde os tempos da universidade: “Tu estás ligado a ele [milagre de Fátima]: estavas no pensamento de Deus quando a Virgem Santíssima preparava a nossa salvação. E tu ainda não sabes tudo … Há vítimas escolhidas por Deus para orarem por ti e merecerem por ti”
É neste ponto exacto que importa recuperar a questão do imaginário português. Gilbert Durand (1986:9-21) distingue nele quatro grandes grupos míticos: a nostalgia do impossível, o fundador vindo de fora, o salvador oculto e a transmutação dos actos. A ligação de Fátima com o poder político que caracterizará o Estado Novo permite dar conteúdo a alguns desses elementos simbólicos. Atente-se como em Fátima se anuncia um impossível um pequeno país como Portugal tornar-se-á no lugar predestinado a guiar à salvação o mundo enredado na guerra. Por outro lado a Virgem que apareceu aos pastorinhos não é outra senão aquela que havia já guiado Afonso Henriques, o rei fundador, e que por isso mesmo é ela também fundadora da nação e sua parte integrante, vindo mesmo a ser coroada Rainha de Portugal no séc. XVII.
Salazar, por seu turno, não é um mero chefe político mas um salvador que se manteve à margem, tendo surgido apenas graças a uma vontade que o transcende e que Fátima ilustra. Finalmente Fátima nasce do nada por força da fé. Aí se assiste então à transmutação das coisas terrenas em divinas -dos caminhos brutos da serra em roteiros de peregrinação, da pequena azinheira onde a aparição ocorreu em Santuário do mundo.
Entender desta forma os fenómenos de Fátima, significa ver neles algo mais que a expressão propriamente religiosa que de forma imediata lhes encontramos. Nem Portugal se tomou num Estado confessional, nem as relações de Salazar com a Igreja foram sempre pacíficas (cL Domingues, 1988: 64-65). Apesar disso Fátima foi sempre um lugar de referência do poder e isso porque mais que um altar de fé foi o altar da nação.
É pois a Fátima e a Salazar, seu instrumento, que se deve agradecer a paz que se vive em Portugal durante a II Guerra, e senão veja-se uma fotografia do ditador, segurando numa mão o terço e na outra o telefone com que negoceia com Londres (cf. Domingues, 1988: 64). Mas veja-se também como a paz da nação se pode e deve tomar a paz do mundo. Basta para isso que os olhos da cristandade se voltem para Fátima e a força da fé permita a conversão da Russia, que Nossa Senhora pedira por intermédio de Lúcia.
Usando as palavras de Eduardo Lourenço, podemos dizer que isto nos remete para o “onirismo mais cabal”, mas que não é senão a actualização de um destino transcendente para Portugal, algo que faz de um pequeno país a luz que deve guiar o mundo inteiro. Actualização da promessa de paz que Bandarra antevê que seja trazida por D. Sebastião. Mas cumprimento também dessa ‘nostalgia do impossível’ que seria a realização do Império Mundial de Portugal que no século XVII o padre António Vieira promete. Ou ainda a concretização do 5° Império, império cultural e espiritual, que segundo Fernando Pessoa, Portugal ofereceria ao mundo.
Fátima é pois a expressão de um país que se transcende, superando a sua pequenez e carácter periférico, e nessa medida ela toma-se um centro para onde converge o olhar e onde o poder se legitima.
O destino transcendente que se reservava a Fátima ultrapassaria neste caso o onirismo exorbitante de que surge revestido. Ao contrário do regresso de Sebastião, do Império Mundial ou do 5° Império, profecias incumpridas e que o tempo foi apagando, Fátima tornar-se-ia, de facto, o altar do mundo. A partir de 1940 “é Fátima que dá ( … ) o sentido do vento a Roma” (Domingues, 1988: 55). Vejamos apenas alguns exemplos: em Outubro de 1942, respondendo a um pedido que Nossa Senhora fez a Lúcia, o papa Pio XII consagra o Mundo ao Imaculado Coração de Maria; em 13 de Junho de 1946 o legado pontifício coroa a imagem de Nossa Senhora de Fátima como Rainha da paz e do Mundo; de 1947 a 1949 a imagem de Nossa Senhora de Fátima parte de Portugal e percorre o mundo como peregrina; em Julho de 1952 Pio XII consagra a Rússia ao Imaculado Coração de Maria a pedido de Lúcia; em 1984 Nossa Senhora de Fátima é proclamada padroeira da República Popular de Angola.
Os exemplos podiam multiplicar-se, mas vão todos eles num mesmo sentido, exactamente o da mundialização de Fátima João Paulo II, ele que como peregrino foi a Fátima agradecer ter sobrevivido ao grave atentado que sofrera, diz em 1982 que “A mensagem que no ano de 1917 partiu de Fátima, considerada à luz do ensino da fé, contém em si a eterna verdade do Evangelho, como particularmente adaptada às necessidades da nossa época.” (cit. in Domingues, 1988: 56). Parece ser outra, porém, a leitura que é feita pelas elites católicas e pelo poder político em Portugal. Leitura instrumental por um lado - Fátima como sinal de conversão daqueles que se haviam afastado da religião - e, por outro lado, reecontro com os elementos fundamentais de um imaginário profundo, onde se inscrevia uma visão do mundo e a rota de um destino que devia transcender a pequenez objectiva de um país periférico que sonhava grandezas.
Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins
- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.
4. Ser português: di/vidir e lutar pela di/visão nacional
4. 1. Em Portugal identificam-se religião e nação?
Ainda a esta luz, como combate por uma determinada visão da identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, podemos entender a tomada de posição de Barradas de Carvalho sobre aquilo que chama de “razões profundas” da “fraqueza” do catolicismo em Portugal (Carvalho, 1974: 32). Com a autoridade que lhe advinha da sua condição de académico e investigador, saiu este historiador a terreiro, dezasseis anos depois de Salazar se ter pronunciado sobre a identidade católica do país, para rebater a legitimidade daqueles que associavam a ideia religiosa à formação da nação portuguesa.
Comparando a História de Portugal com a de Espanha, para explicar “a dualidade da civilização ibérica”, Barradas de Carvalho acha legítimo, no caso espanhol, associar a ideia de nação à ideia de religião, mas afasta secamente essa hipótese no que respeita ao caso português. Diz assim: “Em Espanha a unidade nacional forjou-se ao longo da reconquista, na luta contra o Islão, e de tal maneira que religião e nação se confundiram. A noção de cristão identificou-se com a de espanhol, e inversamente, a noção de espanhol identificou-se com a de cristão. A noção de muçulmano, por sua vez, identificou-se com a de estrangeiro, mesmo quando o muçulmano era de origem hispânica” (lbid.: 32-33). E passa então a analisar o caso português. “Em Portugal, nada de comparável”, diz. “A luta contra o Islão foi muito mais curta. A reconquista estava terminada em 1250 e não teve como em Espanha a mesma influência, não teve o mesmo papel na formação do País. Por outro lado, e aspecto muito importante, a formação de Portugal não se forjou contra o Islão, mas contra Leão, e depois contra Castela, isto é, contra outros países cristãos”. E peremptório, remata: “Não podia ter, portanto, um carácter religioso, mas apenas um carácter político” (lbid.: 33)12.
Barradas de Carvalho, grande apreciador de Oliveira Martins, Antero de Quental, Eça de Queirós, Teófilo Braga, todos intelectuais de cultura francesa laica, realçava a dualidade da civilização ibérica. E fazendo-o deste modo, pela análise dos diferentes processos de formação nacional, melhor podia justificar a adesão de Portugal à França das Revoluções do século XIX (1830, 1848, Comuna de Paris), afinal à França laica.
E assim, depois de sublinhar que não é para a cultura religiosa da França que, a partir de 1640, Portugal se volta, Barradas de Carvalho mostra-se particularmente incisivo. “O que Portugal foi procurar, beber, na França”, diz, “não foi o catolicismo autoritário de Bossuet, nem mesmo o catolicismo democrático de Lacordaire, ou o semijansenismo de Pascal, mas sim as ideias de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Diderot, o romantismo anticlerical de Michelet, de Edgar Quinet, de Victor Hugo, o socialismo de Fourier e sobretudo de Proudhon.
Foi finalmente a doutrina da laicização do Estado tal como ela prevaleceu em França no começo do século XX” (Ibid.: 27-28)13
4. 2. Ser português é ser cananeu?
Vemos, pois, que nem só os políticos entram na luta pela definição legítima da identidade. Também o fazem os cientistas sociais, historiadores ou não. O sociólogo Moisés Espírito Santo, por exemplo, sugere nas Origens Orientais da Religião Popular Portuguesa (1988) e nas Fontes Remotas da Cultura Po rtuguesa (1989), um silogismo do género: Portugês, logo cananeu. Embora haja aqui certamente uma chispa provocatória, este sociólogo já fora suficientemente ousado em Comunidade Rural ao Norte do Tejo (1980). Aí escreve o seguinte:
“A religião aldeã [ ... ] não é genuinamente cristã, e ainda por muito menor razão, católica ou protestante. A religião rural é a síntese de diversos sistemas religiosos sobrepostos, entrelaçados por considerações de ordem social de acordo com as necessidades do grupo” (p.153). E mais adiante sentencia, roçando o iconoclasmo: “A Igreja tem pouco ou nada a ver com muitas das crenças e ritos no meio rural. Expressão de dominação de classe [ ... ] a ‘religião institucional’, pregada e mantida por uma instituição (a Igreja Católica) e certos movimentos a ela ligados, [pretende] substituir os valores religiosos da aldeia por fórmulas ou práticas que apelam para a submissão e o respeito da ordem estabelecida” (Espírito Santo, 1980: 54)14.
4. 3. Ser português é ser católico por defeito ou por feitio?
Nesta luta por uma definição legítima da identidade, vemos ainda os homens de letras e os homens de Igreja, eclesiásticos ou teólogos. É o caso de Bento Domingues, que em a religião dos portugueses (1988) se refere às diversas “artes de ser católico português” . E é também o caso de José Saramago, que com o Evangelho Segundo Jesus Cristo (1991) e com o ln Nomine Dei (1 992) entra no debate sobre a identidade católica do país.
Centrando o debate em José Saramago e em Bento Domingues, extravasá-Ios-emos, no entanto, ao interrogarmos Fátima como expressão dominante do catolicismo português neste século.
4. 3. 1. A herança cristã de Saramago: uma história de sofrimento e de lágrimas
Sempre tivemos a ideia de que é a nossa identidade nacional, a nossa identidade como nação católica, que é posta em causa nestes textos. Desde o Memorial do Convento (1980) que Saramago joga com o nosso imaginário colectivo e parece dar-se uma missão histórica: alimentar o nosso imaginário em sonhos, refigurando-o por arte romanesca.
O Memorial do Convento dá-nos uma leitura complementar daquilo que foi a nossa colonização do Brasil. O ouro que começou a ser descarregado em Lisboa no início do século XVIII, em quantidades totais que ultrapassaram largamente o ouro que Portugal alguma vez recebeu de África e da América Espanhola no século XVI, como bem assinala Oliveira Marques (1976: 530), esse ouro, proveniente das minas então descobertas no Brasil, foi o país enterrá-lo em Mafra, por obra e graça de D. João V, que entendeu abrir a colossal indústria da construção de um convento e lançou a nação inteira a trabalhar nela.
O Ano da Morte de Ricardo Reis (1982) é a fixação na figura enigmática e heteronímica de Fernando Pessoa, o expoente máximo da literatura portuguesa neste século e uma das maiores figuras da nossa literatura de sempre.
A Jangada de Pedra (1986) interroga o nosso destino nacional, na altura da opção pela comunidade europeia Por mágica literária, a Península Ibérica (e não apenas Portugal) devém um rochedo a vogar no Atlântico, na periferia da Europa, da África e da América. A ideia de um Portugal periférico na Europa, assim como a ideia de um Portugal europeu, são substituídas pela ideia de uma Península com um destino comum. Situados embora na periferia dos três continentes, Portugal e a Espanha são simultaneamente de todos eles. Depois, Saramago vai mais atrás, à época da fundação da nação e reescreve a tomada de Lisboa aos mouros, na História do Cerco de Lisboa (1989).
Feito isto, vieram finalmente o Evangelho Segundo Jesus Cristo e o ln Nomine Dei.
Estávamos em 1991 e 1992. Tratava-se agora de discutir a nossa herança cristã. E Saramago fá - lo de tal maneira que a conclusão só pode ser uma: o cristianismo não é de modo nenhum herança que se aproveite. Com efeito, a operação a que aí procede Saramago é dissolver o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, expondo o programa sacrificial de um Deus-vampiro que sacia no terror e no sangue a sua ilimitada vontade de poder. Através desta operação de dissolução, é colocada uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica poder constituir fundamento da nossa identidade nacional.
“E qual foi o papel que me destinaste no teu plano”?, pergunta Jesus a Deus, seu pai. “O de mártir, meu filho, o de vítima, que é o que de melhor há para fazer espalhar uma crença e afervorar uma fé” (Saramago, 1991: 370).
E na página seguinte: “E a minha morte, será como”? Respondeu-lhe Deus: “A um mártir convém-lhe uma morte dolorosa, e se possível infame, para que a atitude dos crentes se tome mais facilmente sensível, apaixonada, emotiva”.
“E depois”?, insiste Jesus (Saramago, 1991: 381). “Depois, meu filho, será uma história interminável de ferro e de sangue, de fogo e de cinzas, um mar infinito de sofrimento e de lágrimas” (Ibidem).
Segue-se então ao longo de páginas inteiras o rol infindável daqueles que, sendo santos e mártires, são perfeitos, amam o sacrifício e se comprazem nele, a ponto de abdicarem de tudo para fazer sempre a vontade de Deus, expressa na vontade da Igreja.
Quem, por sua vez, ousar opor-se a essa ilimitada vontade de poder da Igreja será também trucidado. Do sacrifício ninguém escapa. A prova temo-Ia nas vítimas das cruzadas, das guerras de religião, da Inquisição, dos massacres de índios, do comércio de escravos, para a maior glória de Deus e da sua santa Igreja.
Dissolvendo assim o cristianismo num “mar infinito de sofrimento e de lágrimas”, Saramago coloca, já o assinalei, uma dúvida radical sobre a possibilidade de a religião católica constituir fundamento da nossa identidade. O catolicismo não é, do seu ponto de vista, herança que valha a pena.
Claro que sempre houve quem pensasse o contrário. E entre eles, António de Oliveira Salazar, como já assinalámos. Relembremos os termos em que o então Presidente do Conselho de Ministros de Portugal se dirigiu à nação: “Portugal nasceu à sombra da Igreja e a religião católica foi desde o começo o elemento formativo da alma da Nação e traço dominante do carácter do povo português. Nas suas andanças pelo Mundo - a descobrir, a mercadejar, a propagar a fé -impôs-se sem hesitações a conclusão: português, logo católico” (Salazar, 1951: 356).
Pois bem, na lógica daquilo que escreveu no Evangelho segundo Jesus Cristo e no ln nomine Dei, estamos convencidos que José Saramago não teria dificuldade em associar como dois irmãos - gémeos catolicismo e salazarismo. Com efeito, quem sustentou que Portugal nasceu à sombra da Igreja também propôs ao país um plano de sacrifício total. A salvação escreve Salazar, “é a ascenção dolorosa de um calvário. No cimo podem morrer os homens mas redimem-se as pátrias” (Salazar, 1935: 18).
4.3.2. Fátima: o milagre católico de um povo em júbilo
Na abordagem do catolicismo em Portugal Fátima impõe-se como realidade incontornável. Sendo certo que o catolicismo português não se esgota aí, a verdade é que durante décadas o proclamado ‘altar do mundo’ foi lugar de expressão máxima dos católicos em Portugal. São duas as questões que nos levam a reflectir sobre Fátima nesta comunicação. Em primeiro lugar importa perceber quais os elementos que constituem e singularizam esse espaço e de que forma contribuem para a sua afirmação como lugar de fé. A segunda questão prende-se com a ligação de Fátima a um universo complexo que simplificadamente podemos designar por ‘imaginário português’. Será naturalmente através deste segundo aspecto que nos reencontraremos declaradamente com a questão da identidade nacional que aqui nos trouxe.
É importante que desde já fique claro que falar de Fátima não é falar de uma realidade definida de uma vez por todas, mas de algo que se foi transformando e adaptando a novas solicitações. Esta evidência toma fundamental não só a compreensão do contexto histórico em que as aparições ocorreram, como também as várias transformações -sociais, políticas, etc. que foram sucedendo ao longo do tempo. Não é este o lugar nem esta a ocasião para aprofundar as circunstâncias históricas que caracterizaram a segunda década do século XX em Portugal. Vale a pena, todavia, recordar em breves palavras alguns factos sugestivos do ponto de vista das questões que aqui nos ocupam.
Desde logo lembrar que em 1917, data das aparições, Portugal vivia desde há alguns anos em regime republicano e isso vinha - se traduzindo de forma clara numa grave tensão entre o poder político e a Igreja. Por exemplo a Lei da Separação (1911), que procurava ser expressão da laicização do Estado, era acusada pelos bispos não de separar, mas de integrar: “a lei tratava o catolicismo como se este não passasse de um culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios -as igrejas -que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado” (Ramos, 1994: 407-8).
Da parte de Igreja desde cedo vieram sinais de resistência. Do seu interior dimana, por exemplo, uma pastoral colectiva contra as leis laicas, que é lida nas igrejas logo no ano de 1911. Mais tarde são ainda os bispos que se dirigem aos católicos propondo a União Católica, dando dessa forma expressão aos esforços de diversos grupos no sentido de constituir ou revitalizar associações católicas. De entre estas avultam o Centro Académico de Democracia Cristã (CADC) e o Centro Católico Português, ramo da União Católica e que se tomará partido político. Igualmente importante é o desenvolvimento da imprensa católica, que permite dar visibilidade ao conjunto de acções que a hierarquia e os intelectuais católicos vão promovendo.
Num plano diferente, mas igualmente importante, devemos nós considerar iniciativas como a do fomento da devoção a D. Nuno Álvares Pereira, beatificado em 1918, que ilustra o desejo de fazer confluir propósitos religiosos e políticos numa figura que permitia celebrar o patriotismo lembrando o papel do Igreja (Marques, 1991: 508-9). Mais directamente relacionada com Fátima poderá estar a devoção ao Rosário de Nossa Senhora, que ganha particular incremento a partir de 1915. Vale a pena recordar o que sobre esse movimento diz Costa Brochado:
“Os impios tinham motivos para supor a Igreja derreada, prestes a sucumbir, eis que ela se ergue mais forte e bela do que nunca, lançando-se à reconquista da cristandade portuguesa com a anua singular do Terço do Rosário! Organizou-se em todo o país a Cruzada do Rosário, em que se alistaram nas cidades e aldeias milhares de homens, mulheres e crianças, todos solenemente comprometidos a cumprirem este programa:
1º - Rezar o Terço todos os dias pelo ressurgimento temporal e espiritual de Portugal, de preferência em família, sempre em comum;
2° - Rezar o Terço uma vez em cada semana, em comum com o grupo a que pertencesse, na Igreja ou em público, em hora e dia marcados pelos dirigentes; 3º - Comungar todos os domingos ou, pelo menos, no primeiro d cada mês, pelas intenções da Cruzada ( … ). No lar dos cruzados deveria ser entronizada uma imagem de Nossa Senhora do Rosário ou pelo menos uma estampa (Brochado, 1948: 131-2).
Esta breve referência ao enquadramento do catolicismo em Portugal na altura das aparições de Fátima, procura apenas evidenciar dois aspectos distintos mas confluentes. Por um lado a existência de um certo sentimento de acossamento por parte de sectores importantes da Igreja, por outro a persistência e eventualmente mesmo o fortalecimento de referenciais católicos que certamente se coadunam com a experiência vivida pelos videntes. Na verdade, como Frei Bento Domingues faz notar:
O imaginário transmitido nas narrativas das Aparições de Fátima é o imaginário corrente das crianças e adultos daquela época. Não encontrei aí nenhuma novidade. Reza do terço, sacrifícios de reparação, devoção e consagração ao Coração de Maria conversão dos pecadores, céu, purgatório, inferno, Santíssima Trindade, eram imagens de que as crianças estavam povoadas mesmo sem qualquer aparição (Domingues, 1988: 57-58).
É justamente pela articulação destes dois factores -acossamento da Igreja e resistência parcialmente sustentada no fortalecimento de manifestações populares de catolicismo -que podemos compreender o sucesso de Fátima. É talvez interessante referir aqui, que apenas três dias antes da primeira aparição, um jovem de Ponte da Barca, também ele pastor como os videntes de Fátima, foi favorecido com a visão da Virgem. O diálogo que manteve com a aparição aproxima-se dos diálogos de Fátima (cf. Marques, 1991: 510), mas o acontecimento, tendo tido alguma difusão na época, rapidamente caiu no esquecimento. À parte o facto de Fátima ser um acontecimento repetido ao longo de seis meses e que por isso mesmo foi ganhando força e adesão, o que mais distingue os dois acontecimentos foi a diferente apropriação que deles se fez. Fica um condenado ao rápido esquecimento, enquanto o outro se toma expressão de uma restauração espiritual, já que, “Profanamente, pelo menos, Fátima foi obra dos intelectuais católicos - que assim obtiveram o sucesso entre as massas” (Ramos, 1994: 560), e comprovando isso mesmo basta notar como à sua promoção encontramos desde cedo nomes ligados ao CADC (Carlos Azevedo Mendes) e ao Centro Católico Português (Dinis da Fonseca) .
4.3.3. Fátima: de altar da fé a altar da nação
Fátima pode então ser entendida como um sinal e um instrumento providencial de reconciliação da nação com a sua identidade católica. Depois de um período de crise em que se teriam afirmado valores estranhos aos sentimentos profundos da nação, sucede a revitalização dos valores perenes. Deste ponto de vista, e ainda que separados por alguns anos, Fátima e o Estado Novo perseguem um objectivo comum, o da restauração da identidade nacional. Evidentemente que assim entendida, Fátima não se esgota nas sucessivas aparições de 1917. Ao contrário, estamos perante uma narrativa que se vai construindo e transformando ao longo do tempo, dessa forma se adequando à ‘visão legítima’ do catolicismo. Basta notar como à espontaneidade dos primeiros relatos sucede uma narrativa reelaborada, simultaneamente depurada e enriquecida. Depurada do que nela existia de menos ‘canónico’ e enriquecida tanto pelo pormenor visualmente sugestivo como pelo aprofundamento teológico da mensagem.
Facilmente se constatam os pontos extremos na ‘evolução’ da narrativa. Situa-se o primeiro em 1917, exactamente à data das aparições, resultando dos vários inquéritos e interrogatórios feitos aos videntes. Situa-se o outro nas Memórias de Lúcia, escritas nos anos 40 a pedido da hierarquia religiosa. Os vinte e três anos que estão compreendidos entre estas duas datas foram suficientes para fazer de uma série de acontecimentos estranhos o eco do apelo divino a uma humanidade desavinda. Houve tempo para dar a um acontecimento local relevância nacional e logo internacional. O cepticismo dos não-crentes silenciou-se e o dos religiosos transformou-se em fé inabalável. Neste movimento de conversão e rebatimento da dúvida a narrativa foi-se adequando áquela que devia ser a mensagem justa e correcta da divindade aos homens.
A maleabilidade narrativa que efectivamente existe neste caso não desqualifica, naturalmente, o fenómeno de Fátima. Ao contrário, confere-lhe o dinamismo indispensável à sua conservação. Transformando-se ao longo do tempo, o relato do que aconteceu em Fátima naquele ano de 1917, abre-se sempre ao presente descodificando-o, mas abre-se também a um imaginário que marca profundamente o português. É aqui que mais claramente as redes da religião se entretecem com as da política, sendo necessário falar dessa relação antes ainda de esclarecermos os contornos desse imaginário a que aludimos. Os anos que se seguiram às aparições deram visibilidade ao local e aos acontecimentos, mas não se assisti tu a nenhum reconhecimento oficial. O cardeal patriarca de então, António Mendes Belo, manteve urna posição de neutralidade, não sendo os canais oficiais a fazerem a promoção de Fátima -que todavia foi sendo feita, por exemplo com o lançamento em 1922 do jornal A Voz de Fátima (cerca de 300.000 exemplares no início dos anos 70).
Será apenas com o Estado Novo que Fátima se potencia:
Na fase em que o Estado Novo se instalou no poder, Fátima vai ser oficializada, tanto pelo novo cardeal patriarca, D. Manuel Gonçalves Cerejeira, como pelo governo. A 13 de Maio de 1929. o Presidente do Conselho e o Presidente da República participam publicamente no culto. Em 1930, Monsenhor Correia da Silva, numa carta pastoral de 13 de Outubro, declara legítimo o culto. A 13 de Maio de 1931 faz-se uma peregrinação de “mais de 1milhão de pessoas”, ao que se afirma. a ela presidindo o Cardeal Cerejeira (Cerqueira, 1973: 482).
Existem outros sinais desta relação, talvez menos visíveis, mas ainda mais profundos.
Tão profundos que para o Cardeal Cerejeira em Fátima anuncia a ditadura portuguesa, como deixa ficar claro em carta que escreve a Salazar, seu amigo desde os tempos da universidade: “Tu estás ligado a ele [milagre de Fátima]: estavas no pensamento de Deus quando a Virgem Santíssima preparava a nossa salvação. E tu ainda não sabes tudo … Há vítimas escolhidas por Deus para orarem por ti e merecerem por ti”
É neste ponto exacto que importa recuperar a questão do imaginário português. Gilbert Durand (1986:9-21) distingue nele quatro grandes grupos míticos: a nostalgia do impossível, o fundador vindo de fora, o salvador oculto e a transmutação dos actos. A ligação de Fátima com o poder político que caracterizará o Estado Novo permite dar conteúdo a alguns desses elementos simbólicos. Atente-se como em Fátima se anuncia um impossível um pequeno país como Portugal tornar-se-á no lugar predestinado a guiar à salvação o mundo enredado na guerra. Por outro lado a Virgem que apareceu aos pastorinhos não é outra senão aquela que havia já guiado Afonso Henriques, o rei fundador, e que por isso mesmo é ela também fundadora da nação e sua parte integrante, vindo mesmo a ser coroada Rainha de Portugal no séc. XVII.
Salazar, por seu turno, não é um mero chefe político mas um salvador que se manteve à margem, tendo surgido apenas graças a uma vontade que o transcende e que Fátima ilustra. Finalmente Fátima nasce do nada por força da fé. Aí se assiste então à transmutação das coisas terrenas em divinas -dos caminhos brutos da serra em roteiros de peregrinação, da pequena azinheira onde a aparição ocorreu em Santuário do mundo.
Entender desta forma os fenómenos de Fátima, significa ver neles algo mais que a expressão propriamente religiosa que de forma imediata lhes encontramos. Nem Portugal se tomou num Estado confessional, nem as relações de Salazar com a Igreja foram sempre pacíficas (cL Domingues, 1988: 64-65). Apesar disso Fátima foi sempre um lugar de referência do poder e isso porque mais que um altar de fé foi o altar da nação.
É pois a Fátima e a Salazar, seu instrumento, que se deve agradecer a paz que se vive em Portugal durante a II Guerra, e senão veja-se uma fotografia do ditador, segurando numa mão o terço e na outra o telefone com que negoceia com Londres (cf. Domingues, 1988: 64). Mas veja-se também como a paz da nação se pode e deve tomar a paz do mundo. Basta para isso que os olhos da cristandade se voltem para Fátima e a força da fé permita a conversão da Russia, que Nossa Senhora pedira por intermédio de Lúcia.
Usando as palavras de Eduardo Lourenço, podemos dizer que isto nos remete para o “onirismo mais cabal”, mas que não é senão a actualização de um destino transcendente para Portugal, algo que faz de um pequeno país a luz que deve guiar o mundo inteiro. Actualização da promessa de paz que Bandarra antevê que seja trazida por D. Sebastião. Mas cumprimento também dessa ‘nostalgia do impossível’ que seria a realização do Império Mundial de Portugal que no século XVII o padre António Vieira promete. Ou ainda a concretização do 5° Império, império cultural e espiritual, que segundo Fernando Pessoa, Portugal ofereceria ao mundo.
Fátima é pois a expressão de um país que se transcende, superando a sua pequenez e carácter periférico, e nessa medida ela toma-se um centro para onde converge o olhar e onde o poder se legitima.
O destino transcendente que se reservava a Fátima ultrapassaria neste caso o onirismo exorbitante de que surge revestido. Ao contrário do regresso de Sebastião, do Império Mundial ou do 5° Império, profecias incumpridas e que o tempo foi apagando, Fátima tornar-se-ia, de facto, o altar do mundo. A partir de 1940 “é Fátima que dá ( … ) o sentido do vento a Roma” (Domingues, 1988: 55). Vejamos apenas alguns exemplos: em Outubro de 1942, respondendo a um pedido que Nossa Senhora fez a Lúcia, o papa Pio XII consagra o Mundo ao Imaculado Coração de Maria; em 13 de Junho de 1946 o legado pontifício coroa a imagem de Nossa Senhora de Fátima como Rainha da paz e do Mundo; de 1947 a 1949 a imagem de Nossa Senhora de Fátima parte de Portugal e percorre o mundo como peregrina; em Julho de 1952 Pio XII consagra a Rússia ao Imaculado Coração de Maria a pedido de Lúcia; em 1984 Nossa Senhora de Fátima é proclamada padroeira da República Popular de Angola.
Os exemplos podiam multiplicar-se, mas vão todos eles num mesmo sentido, exactamente o da mundialização de Fátima João Paulo II, ele que como peregrino foi a Fátima agradecer ter sobrevivido ao grave atentado que sofrera, diz em 1982 que “A mensagem que no ano de 1917 partiu de Fátima, considerada à luz do ensino da fé, contém em si a eterna verdade do Evangelho, como particularmente adaptada às necessidades da nossa época.” (cit. in Domingues, 1988: 56). Parece ser outra, porém, a leitura que é feita pelas elites católicas e pelo poder político em Portugal. Leitura instrumental por um lado - Fátima como sinal de conversão daqueles que se haviam afastado da religião - e, por outro lado, reecontro com os elementos fundamentais de um imaginário profundo, onde se inscrevia uma visão do mundo e a rota de um destino que devia transcender a pequenez objectiva de um país periférico que sonhava grandezas.
Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins
- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.
quinta-feira, 1 de abril de 2010
O Catolicismo e a Construção da Identidade Nacional (Parte I)
"O seguinte artigo é de autoria de Moisés de Lemos Martins, Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho, publicado em 2 de Junho de 2009 na Revista de Religião da Universidade de Minho."
1.A estrutura de um campo religioso
No contexto da sociologia da religião em Portugal, e especificamente no contexto da sociologia do catolicismo, poucos são os estudos que contrariam um persistente equívoco na avaliação da natureza do fenómeno religioso.
É, com efeito, frequente identificar a religiosidade do povo português com as manifestações sociais da religião maioritária em Portugal, ou seja, com as práticas religiosas do catolicismo. Acontece, no entanto, que nem o campo religioso se restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica, nem a religiosidade se esgota na sua dimensão de prática religiosa.
Que o campo religioso se não restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica é a tese que Moisés Espírito Santo tem procurado fundamentar já lá vão cerca de dez anos. Lembramos aqui sobretudo As origens orientais do religião popular portuguesa (1988) e as fontes remotas da cultura portuguesa (1989). E encontra-se no prelo um interessante ensaio, no mesmo sentido, de José Garrucho Martins, intitulado “o transe e as bruxas”. Dos nomes às práticas. Por outro lado, entendemos hoje por religiosidade “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”, pelo que analisar apenas a prática religiosa consiste em reduzir o fenómeno religioso apenas àquilo que manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja”. Um campo religioso supõe, é verdade, as várias dimensões da sua estrutura. E é possível hoje, com a ajuda dos trabalhos de Glock (1961), Stark e Glock (1968), Benveniste (1969), Bourdieu (1971), Michelat (1990 a, 1990 b), entre outros, identificar seis dimensões de análise. Uma dimensão experiencial, que contempla a comunicação com a divindade, e que é constituída pelos sentimentos, percepções e sensações religiosos, experimentados por um indivíduo. Uma dimensão ideológica, que incide sobre os pensamentos, sobre as representações da natureza da realidade divina. Uma dimensão ritual, que se reporta aos actos que os indivíduos cumprem no domínio religioso. Uma dimensão intelectual, que dá conta dos conhecimentos que os indivíduos têm dos dogmas que fundam a sua fé. Uma dimensão pragmática, que se relaciona com aquilo que os indivíduos fazem, assim como com as atitudes que tomam, em virtude dos conhecimentos, práticas, pensamentos e experiências que têm. Uma dimensão institucional, que considera o vínculo institucional que objectiva a religião, ou seja, que a oficializa. Esta última dimensão está estreitamente associada à etimologia religare, que com Lactâncio e Tertuliano vem substituir a mais antiga etimologia de relegere (uma hesitação que retém, um escrúpulo que impede, e não um sentimento que oriente para uma acção). Na acepção cristã, a religio é uma força exterior ao homem e é explicada em termos objectivos, dado que é o vínculo da piedade, isto é, uma dependência do fiel face a Deus, uma obrigação no sentido próprio da palavra.
Neste entendimento, ser católico é mais do que obedecer a uma prática religiosa. Ser católico, dizemo-lo com as palavras de Guy Michelat, “é pertencer a um grupo cujos membros possuem todos em comum, um sistema organizado de crenças, de práticas religiosas, de convicções, de sentimentos, de representações, de valores, etc., que se constituiu e se reformulou ao longo da história” (Michelat, 1990 b, II: 630). E vários são os graus de adesão ao sistema simbólico que constitui o catolicismo. Como aliás acontece com toda a identificação religiosa, a identificação católica tem como pólos extremos de adesão, por um lado a aceitação deste sistema simbólico na sua totalidade, por outro a mera reivindicação de uma identidade católica, ao arrepio de qualquer prática ou mesmo de qualquer sentimento religioso.
2. A prática religiosa católica e a definição da identidade nacional
Feitos estes esclarecimentos sobre a natureza do fenómeno religioso e sobre o que significa reivindicar uma pertença religiosa, assinalamos que datam do início dos anos oitenta os estudos que em Portugal avaliam a identidade nacional pela análise da prática religiosa católica.
O sociólogo jesuíta Augusto da Silva, publicou em 1979 “Prática religiosa dos católicos portugueses”, vindo a retomar parcialmente os resultados apurados neste estudo, em artigo feito de parceria com o seu confrade Vaz Pato, em 1981. E em 1981, foi o dominicano Luís de França quem também deu à estampa Comportamento Religioso da População Portuguesa.
Todos estes trabalhos utilizam sobretudo os dados apurados no recenseamento da prática religiosa dominical (assistência à missa, comunhões entre os assistentes, casamentos pela Igreja, baptismos), promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP), em Fevereiro de 1977. Desde logo, pelo tipo de dados de que dispõem, ficam os autores condicionados a seguir uma metodologia tradicional e, apesar do muito mérito do trabalho empreendido, vêem significativamente restringido o alcance da sua pesquisa.
Disso se dão conta Augusto da Silva e Vaz Pato. Sendo seu ensejo analisar “a realidade sócio-religiosa”, mas dispondo apenas de elementos relativos à prática religiosa, pressente-se neles algum mal-estar pela inadequação existente entre os meios que empregam e os objectivos que se propõem. Essa a razão por que se apressam a avisar da necessária distinção que há que fazer entre religiosidade e prática religiosa. E logo se fica a saber que não vão dar-nos conta da religiosidade em Portugal, isto é, que não vão dar-nos conta de “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”
Limitar-se-ão a analisar “as manifestações sociais da religião do Povo português”, afinal a prática religiosa, que ‘apenas’ manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja” .
O estudo de Luís de França, por sua vez, não manifesta este tipo de preocupações. O seu objectivo declarado é o de traçar o mapa da “sociologia religiosa contemporânea” em Portugal (França, 1981: 9). À semelhança, porém, do que acontece com os trabalhos de Augusto da Silva e Vaz Pato, Luís de França dá absoluto favor ao tratamento das práticas religiosas que exprimem a adesão à Igreja Católica.
Mas só na aparência é que há aqui uma verdadeira escolha. Por um lado, cerca de 95% dos portugueses confessar-se-iam católicos, em 1977 (não temos dúvidas de que se trata, no entanto, de uma percentagem demasiado optimista), o que ajuda a compreender que o catolicismo pudesse quase sem escândalo reclamar todo o campo religioso e apresentar -se como a religião dos portugueses, e por outro lado, eram inexistentes os dados relativos às práticas religiosas não católicas (França, 1981: 9).
Entretanto, em Março de 1991, passados catorze anos sobre a realização do pnmelro “recenseamento da prática dominical”, a Conferência Episcopal Portuguesa promoveu um segundo recenseamento, de que conhecemos o Relatório, com Resultados Preliminares (1994), da responsabilidade do Centro de Estudos Sócio-Pastorais da Universidade Católica Portuguesa.
Ficámos então a saber que 26 % dos portugueses, com idade igual ou superior a sete anos, participam na missa (Braga, que tinha 63,2% de praticantes em 1977, passa agora para 55,7%; Beja que tinha 2,9% passa para 6,2%; entretanto Setúbal passa de 4,2% para 5,6%, embora seja hoje a diocese do país com mais baixa percentagem de praticantes). Em termos gerais, de 1977 a 1991 os praticantes decrescem 3,10/03.
Não estão ainda apurados os resultados relativos às variáveis “baptizados” e “casamentos católicos”. Lembramos, no entanto, os últimos resultados conhecidos: 95% dos portugueses eram baptizados e 80% casavam-se catolicamente (Silva, 1979, retomado por Silva e Pato, 1981)4.
Pode assim dizer-se que, relativamente à década de setenta, é possível estabelecer com bastante exactidão o mapa da “geografia religiosa do país”, se por tal entendermos a distribuição da frequência às práticas religiosas (Silva, 1979; França, 1981)5. E para a década de noventa, já não andamos longe dos resultados obtidos por Augusto da Silva e Luís de França. Mas se descontamos o que acontece com as práticas, podemos dizer que permanecem por caracterizar os vários níveis de adesão dos portugueses ao sistema simbólico católico (representações, normas, valores, crenças, atitudes face à instituição).
É verdade que os resultados do último recenseamento promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) confirmam uma relativa diminuição das práticas religiosas católicas, confirmando uma tendência que o começo dos anos 70 tornou manifesta. Estamos convencidos de que poderíamos dizer a mesma coisa das crenças religiosas, se porventura o inquérito da CEP incidisse nelas, o que não acontece. Mas, apesar da diminuição das práticas e da crenças religiosas, o novo recenseamento geral da população confirma, sem dúvida, a manutenção do sentimento de pertença ao catolicismo, como grupo cultural. Este facto, por si só, representa não apenas uma expressão de pertença subjectiva a um grupo, mas também uma expressão de pertença objectiva, pela adesão, ainda que em níveis variados, a um sistema simbólico.
3. Português, logo católico
Nos limites do enquadramento feito, quer dizer, uma vez dadas estas premissas, que identificam o grau de pertença ao catolicismo pela avaliação da prática religiosa, não choca concluirmos com o silogismo “português, logo católico”.
Claro que outras foram as razões que tomaram célebre este raciocínio. Salazar reconhecia que a adesão “aos princípios de uma só religião e aos ditames de uma só moral, digamos, a uniformidade católica do País”, tinha sido, através dos séculos, “um dos mais poderosos factores de unidade e coesão da Nação Portuguesa” (Salazar, 1951: 371). Daí que lhe interessasse “aproveitar o fenómeno religioso como elemento estabilizador da sociedade e reintegrar a Nação na linha histórica da sua unidade moral” (lbid.: 372-373). Quer dizer, a religião era, a seus olhos, “factor político da maior transcendência” (lbid. : 371).
Podemos dizer que todo o discurso sobre a identidade, seja ela de um país, região, grupo ou classe social, revela o campo de uma luta simbólica, onde o que se decide é quem tem o poder de definir a identidade e o poder de fazer conhecer e reconhecer a identidade definida (Bourdieu, 1980: 67). Ora o discurso salazarista sobre a identidade nacional visa tomar legítima a definição católica de identidade, pelos manifestos ganhos políticos daí resultantes.
A identidade indica, com efeito, aquilo sobre que se age para melhor constituir ou fazer reconhecer o grupo como unidade9
E no caso em apreço do discurso salazarista, age-se sobre a religião católica. Porque é um importante “factor de unidade e de coesão nacional”, a religião católica “é um factor político da maior transcendência”: reúne as condições que lhe permitem representar a identidade nacional.
Claro que a definição da nossa identidade católica não pode escamotear o modo de ser da realidade social. A identidade nacional, que é simultaneamente uma realidade instituída e uma realidade representada, é em ambos os casos o lugar simbólico de uma luta incessante pelo poder de divisão do mundo social. É que não há uma “essência” das nações, como ensina Eduardo Lourenço, “fora da luta equívoca para perenizar um ‘projecto’ de existência autónomo, ou maximamente autónomo, sempre ameaçado, do interior ou do exterior, pelas contradições ou fraquezas dos elementos que o compõem” (Lourenço, 1983: 16). Nunca, continua E. Lourenço, a identidade foi um dado em si, um mero atributo da existência histórica. Sempre a identidade foi esforço e luta por uma estruturação sem cessar posta em causa, afirmação de si com as mais diversas tonalidades, desde as eufóricas às suicidárias, tanto por causas ou motivos intrínsecos, como extrínsecos (Ibid.: 16).
É pois, a esta luz, como combate por um conceito católico de identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, que devemos perspectivar a definição (di/visão) que Salazar fez do mundo português .
Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins
- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.
1.A estrutura de um campo religioso
No contexto da sociologia da religião em Portugal, e especificamente no contexto da sociologia do catolicismo, poucos são os estudos que contrariam um persistente equívoco na avaliação da natureza do fenómeno religioso.
É, com efeito, frequente identificar a religiosidade do povo português com as manifestações sociais da religião maioritária em Portugal, ou seja, com as práticas religiosas do catolicismo. Acontece, no entanto, que nem o campo religioso se restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica, nem a religiosidade se esgota na sua dimensão de prática religiosa.
Que o campo religioso se não restringe em Portugal ao campo circunscrito pela religião católica é a tese que Moisés Espírito Santo tem procurado fundamentar já lá vão cerca de dez anos. Lembramos aqui sobretudo As origens orientais do religião popular portuguesa (1988) e as fontes remotas da cultura portuguesa (1989). E encontra-se no prelo um interessante ensaio, no mesmo sentido, de José Garrucho Martins, intitulado “o transe e as bruxas”. Dos nomes às práticas. Por outro lado, entendemos hoje por religiosidade “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”, pelo que analisar apenas a prática religiosa consiste em reduzir o fenómeno religioso apenas àquilo que manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja”. Um campo religioso supõe, é verdade, as várias dimensões da sua estrutura. E é possível hoje, com a ajuda dos trabalhos de Glock (1961), Stark e Glock (1968), Benveniste (1969), Bourdieu (1971), Michelat (1990 a, 1990 b), entre outros, identificar seis dimensões de análise. Uma dimensão experiencial, que contempla a comunicação com a divindade, e que é constituída pelos sentimentos, percepções e sensações religiosos, experimentados por um indivíduo. Uma dimensão ideológica, que incide sobre os pensamentos, sobre as representações da natureza da realidade divina. Uma dimensão ritual, que se reporta aos actos que os indivíduos cumprem no domínio religioso. Uma dimensão intelectual, que dá conta dos conhecimentos que os indivíduos têm dos dogmas que fundam a sua fé. Uma dimensão pragmática, que se relaciona com aquilo que os indivíduos fazem, assim como com as atitudes que tomam, em virtude dos conhecimentos, práticas, pensamentos e experiências que têm. Uma dimensão institucional, que considera o vínculo institucional que objectiva a religião, ou seja, que a oficializa. Esta última dimensão está estreitamente associada à etimologia religare, que com Lactâncio e Tertuliano vem substituir a mais antiga etimologia de relegere (uma hesitação que retém, um escrúpulo que impede, e não um sentimento que oriente para uma acção). Na acepção cristã, a religio é uma força exterior ao homem e é explicada em termos objectivos, dado que é o vínculo da piedade, isto é, uma dependência do fiel face a Deus, uma obrigação no sentido próprio da palavra.
Neste entendimento, ser católico é mais do que obedecer a uma prática religiosa. Ser católico, dizemo-lo com as palavras de Guy Michelat, “é pertencer a um grupo cujos membros possuem todos em comum, um sistema organizado de crenças, de práticas religiosas, de convicções, de sentimentos, de representações, de valores, etc., que se constituiu e se reformulou ao longo da história” (Michelat, 1990 b, II: 630). E vários são os graus de adesão ao sistema simbólico que constitui o catolicismo. Como aliás acontece com toda a identificação religiosa, a identificação católica tem como pólos extremos de adesão, por um lado a aceitação deste sistema simbólico na sua totalidade, por outro a mera reivindicação de uma identidade católica, ao arrepio de qualquer prática ou mesmo de qualquer sentimento religioso.
2. A prática religiosa católica e a definição da identidade nacional
Feitos estes esclarecimentos sobre a natureza do fenómeno religioso e sobre o que significa reivindicar uma pertença religiosa, assinalamos que datam do início dos anos oitenta os estudos que em Portugal avaliam a identidade nacional pela análise da prática religiosa católica.
O sociólogo jesuíta Augusto da Silva, publicou em 1979 “Prática religiosa dos católicos portugueses”, vindo a retomar parcialmente os resultados apurados neste estudo, em artigo feito de parceria com o seu confrade Vaz Pato, em 1981. E em 1981, foi o dominicano Luís de França quem também deu à estampa Comportamento Religioso da População Portuguesa.
Todos estes trabalhos utilizam sobretudo os dados apurados no recenseamento da prática religiosa dominical (assistência à missa, comunhões entre os assistentes, casamentos pela Igreja, baptismos), promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP), em Fevereiro de 1977. Desde logo, pelo tipo de dados de que dispõem, ficam os autores condicionados a seguir uma metodologia tradicional e, apesar do muito mérito do trabalho empreendido, vêem significativamente restringido o alcance da sua pesquisa.
Disso se dão conta Augusto da Silva e Vaz Pato. Sendo seu ensejo analisar “a realidade sócio-religiosa”, mas dispondo apenas de elementos relativos à prática religiosa, pressente-se neles algum mal-estar pela inadequação existente entre os meios que empregam e os objectivos que se propõem. Essa a razão por que se apressam a avisar da necessária distinção que há que fazer entre religiosidade e prática religiosa. E logo se fica a saber que não vão dar-nos conta da religiosidade em Portugal, isto é, que não vão dar-nos conta de “toda a manifestação, exterior ou interior, da relação entre a Divindade e o homem”
Limitar-se-ão a analisar “as manifestações sociais da religião do Povo português”, afinal a prática religiosa, que ‘apenas’ manifesta “a obediência exterior que uma pessoa ou grupo social prestam a certas obrigações (preceitos) ou a certos conselhos (devoções) dados por uma Igreja” .
O estudo de Luís de França, por sua vez, não manifesta este tipo de preocupações. O seu objectivo declarado é o de traçar o mapa da “sociologia religiosa contemporânea” em Portugal (França, 1981: 9). À semelhança, porém, do que acontece com os trabalhos de Augusto da Silva e Vaz Pato, Luís de França dá absoluto favor ao tratamento das práticas religiosas que exprimem a adesão à Igreja Católica.
Mas só na aparência é que há aqui uma verdadeira escolha. Por um lado, cerca de 95% dos portugueses confessar-se-iam católicos, em 1977 (não temos dúvidas de que se trata, no entanto, de uma percentagem demasiado optimista), o que ajuda a compreender que o catolicismo pudesse quase sem escândalo reclamar todo o campo religioso e apresentar -se como a religião dos portugueses, e por outro lado, eram inexistentes os dados relativos às práticas religiosas não católicas (França, 1981: 9).
Entretanto, em Março de 1991, passados catorze anos sobre a realização do pnmelro “recenseamento da prática dominical”, a Conferência Episcopal Portuguesa promoveu um segundo recenseamento, de que conhecemos o Relatório, com Resultados Preliminares (1994), da responsabilidade do Centro de Estudos Sócio-Pastorais da Universidade Católica Portuguesa.
Ficámos então a saber que 26 % dos portugueses, com idade igual ou superior a sete anos, participam na missa (Braga, que tinha 63,2% de praticantes em 1977, passa agora para 55,7%; Beja que tinha 2,9% passa para 6,2%; entretanto Setúbal passa de 4,2% para 5,6%, embora seja hoje a diocese do país com mais baixa percentagem de praticantes). Em termos gerais, de 1977 a 1991 os praticantes decrescem 3,10/03.
Não estão ainda apurados os resultados relativos às variáveis “baptizados” e “casamentos católicos”. Lembramos, no entanto, os últimos resultados conhecidos: 95% dos portugueses eram baptizados e 80% casavam-se catolicamente (Silva, 1979, retomado por Silva e Pato, 1981)4.
Pode assim dizer-se que, relativamente à década de setenta, é possível estabelecer com bastante exactidão o mapa da “geografia religiosa do país”, se por tal entendermos a distribuição da frequência às práticas religiosas (Silva, 1979; França, 1981)5. E para a década de noventa, já não andamos longe dos resultados obtidos por Augusto da Silva e Luís de França. Mas se descontamos o que acontece com as práticas, podemos dizer que permanecem por caracterizar os vários níveis de adesão dos portugueses ao sistema simbólico católico (representações, normas, valores, crenças, atitudes face à instituição).
É verdade que os resultados do último recenseamento promovido pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP) confirmam uma relativa diminuição das práticas religiosas católicas, confirmando uma tendência que o começo dos anos 70 tornou manifesta. Estamos convencidos de que poderíamos dizer a mesma coisa das crenças religiosas, se porventura o inquérito da CEP incidisse nelas, o que não acontece. Mas, apesar da diminuição das práticas e da crenças religiosas, o novo recenseamento geral da população confirma, sem dúvida, a manutenção do sentimento de pertença ao catolicismo, como grupo cultural. Este facto, por si só, representa não apenas uma expressão de pertença subjectiva a um grupo, mas também uma expressão de pertença objectiva, pela adesão, ainda que em níveis variados, a um sistema simbólico.
3. Português, logo católico
Nos limites do enquadramento feito, quer dizer, uma vez dadas estas premissas, que identificam o grau de pertença ao catolicismo pela avaliação da prática religiosa, não choca concluirmos com o silogismo “português, logo católico”.
Claro que outras foram as razões que tomaram célebre este raciocínio. Salazar reconhecia que a adesão “aos princípios de uma só religião e aos ditames de uma só moral, digamos, a uniformidade católica do País”, tinha sido, através dos séculos, “um dos mais poderosos factores de unidade e coesão da Nação Portuguesa” (Salazar, 1951: 371). Daí que lhe interessasse “aproveitar o fenómeno religioso como elemento estabilizador da sociedade e reintegrar a Nação na linha histórica da sua unidade moral” (lbid.: 372-373). Quer dizer, a religião era, a seus olhos, “factor político da maior transcendência” (lbid. : 371).
Podemos dizer que todo o discurso sobre a identidade, seja ela de um país, região, grupo ou classe social, revela o campo de uma luta simbólica, onde o que se decide é quem tem o poder de definir a identidade e o poder de fazer conhecer e reconhecer a identidade definida (Bourdieu, 1980: 67). Ora o discurso salazarista sobre a identidade nacional visa tomar legítima a definição católica de identidade, pelos manifestos ganhos políticos daí resultantes.
A identidade indica, com efeito, aquilo sobre que se age para melhor constituir ou fazer reconhecer o grupo como unidade9
E no caso em apreço do discurso salazarista, age-se sobre a religião católica. Porque é um importante “factor de unidade e de coesão nacional”, a religião católica “é um factor político da maior transcendência”: reúne as condições que lhe permitem representar a identidade nacional.
Claro que a definição da nossa identidade católica não pode escamotear o modo de ser da realidade social. A identidade nacional, que é simultaneamente uma realidade instituída e uma realidade representada, é em ambos os casos o lugar simbólico de uma luta incessante pelo poder de divisão do mundo social. É que não há uma “essência” das nações, como ensina Eduardo Lourenço, “fora da luta equívoca para perenizar um ‘projecto’ de existência autónomo, ou maximamente autónomo, sempre ameaçado, do interior ou do exterior, pelas contradições ou fraquezas dos elementos que o compõem” (Lourenço, 1983: 16). Nunca, continua E. Lourenço, a identidade foi um dado em si, um mero atributo da existência histórica. Sempre a identidade foi esforço e luta por uma estruturação sem cessar posta em causa, afirmação de si com as mais diversas tonalidades, desde as eufóricas às suicidárias, tanto por causas ou motivos intrínsecos, como extrínsecos (Ibid.: 16).
É pois, a esta luz, como combate por um conceito católico de identidade nacional, como luta por uma específica ordenação simbólica do país, que devemos perspectivar a definição (di/visão) que Salazar fez do mundo português .
Professor Catedrático Moisés de Lemos Martins
- Presidente do Instituto de Ciências Sociais desde Janeiro de 2004, Moisés de Lemos Martins é Professor Catedrático de nomeação definitiva da Universidade do Minho desde 1998, trabalhando sobretudo nos domínios da Semiótica e da Sociologia da Cultura. Foi o Director do Centro de Estudos de Comunicação e Sociedade (CECS), desde a sua fundação, em 2002, até Julho de 2006, e é director da revista científica “Comunicação e Sociedade” desde 1999.
quarta-feira, 2 de dezembro de 2009
Religiosidade Mínima, Matrizes e Pentecostalismo no Brasil
André Droogers, em seu texto “A Religiosidade Mínima Brasileira”, publicado no periódico “Religião e Sociedade”, utiliza um conceito chamado por ele de “RMB”, ou a religiosidade mínima brasileira. Segundo Droogers, a RMB se trata de um tipo de religiosidade que é manifestada publicamente principalmente em contextos seculares, “que é veiculada pelos meios de comunicação em massa, mas também pela linguagem cotidiana” . Ou seja, como é utilizada pela mídia, tenta traduzir o que muitos brasileiros pensam sobre “religião”, tornando-se um conceito “geral” para que um grande número de pessoas possa entender e se identificar com determinado aspecto, principalmente no que se considera “porta-vozes” da Religiosidade Mínima Brasileira, ou seja, personalidades do cotidiano brasileiro que voltam seus discursos para o grande público . Portanto, podemos assinalar que o conceito de religiosidade mínima brasileira de Droogers exprime um aspecto religioso presente na cultura brasileira, sendo comum ao povo em geral. Na religiosidade mínima, o conceito de Deus assume lugar predominante, junto com o conceito de Fé, sinônimo de segurança e confiança. Guiado pela discussão entre Rubem César e Pedro de Oliveira no periódico “Comunicações do ISER 5”, de 1983, sobre aspectos religiosos em contraste com a religiosidade brasileira, Droogers abre uma reflexão de onde nasce o conceito de Religiosidade Mínima Brasileira. Primeiro, analisando os argumentos de Rubem César, entende-se que ele chama de “uma grande matriz simbólica de uso comum, sobre a qual cada grupo religioso faz seu próprio recorte e combina seu repertório de crenças” , da qual pode ser traduzido em um embaralhado de peças diferentes que são usadas por cada crença religiosa brasileira de um jeito diferente, montando seus próprios fundamentos. Já Pedro de Oliveira assinala a presença de uma “religião brasileira”, já que pode haver a existência de uma “cultura brasileira”, onde todos os brasileiros a reconhecem e considerem elementos religiosos em comum .
MATRIZES RELIGIOSAS BRASILEIRAS
Partindo da idéia de que, na religiosidade mínima o conceito de Deus assume lugar predominante, junto com o conceito de Fé, sinônimo de segurança e confiança, podemos usar o conceito de “matriz”, ou constantes no pluralismo religioso presente em “Matriz e matrizes: constantes no pluralismo religioso”, de José Bittencourt Filho. Segundo o autor, no mesmo texto, existe uma matriz brasileira que é for¬mada pelas diversas culturas que aqui se encontraram com a colonização e a matriz reli¬giosa brasileira está inserida den¬tro da matriz cultural bra¬sileira . Ou seja, uma matriz religiosa seria definida como “um composto de valores religiosos e de símbolos que lhe correspondem e que ensejam uma religiosidade ampla e difusa vivenciada pela maioria dos brasileiros” . Este composto de valores está intimamente ligado ao pluralismo religioso brasileiro, que exige um grande esforço para que seja compreendido a fim de traduzir uma interação complexa de idéias e símbolos religiosos que se misturaram ao longo de nossa história, tendo como principais agentes os fatores ideológicos, políticos e por que não, econômicos para definir uma identidade coletiva. De acordo com essa idéia, José Bittencourt tenta aplicar o conceito de “matriz religiosa brasileira” no movimento pentecostal brasileiro, que se difunde principalmente sobre a população urbana e menos privilegiada. Bittencourt argumenta que, devido ao fato de o movimento pentecostal não ser uma igreja tipicamente protestante, razão pela qual teve grande difusão sobretudo nas culturas católicas , é possível a identificação de “matrizes religiosas” nestes movimentos. Chamamos a atenção aqui para o que é chamado pelo autor de “pentecostalismo autônomo”, ou seja, o pentecostalismo mais recente, que tem pouco ou nada de influências protestantes, tornando-se então movimentos dotados de certa originalidade e tipicamente urbanos. Bittencourt assinala periodicamente o surgimento do dito “pentecostalismo autônomo”, tratando-se da quarta família confessional criada a partir do “protestantismo de missão”, da qual se enquadrariam as tradições reformadas vindas diretamente das missões de evangelização promovidas pelas igrejas protestantes tradicionais dos Estados Unidos, como por exemplo a Presbiteriana, Batista, Metodista, entre outras. Portanto, além de não serem igrejas tipicamente protestantes, sofreram grande influência das culturas católicas, sobretudo do catolicismo popular, presente no Brasil desde sua colonização por parte de Portugal.
MATRIZES CATÓLICAS DO PENTECOSTALISMO
João Décio, em seu texto “Matrizes católico-popular do Pentecostalismo”, presente no mesmo livro, diz que muitas vezes, o pentecostalismo é enxergado como um fenômeno de um paradigma expansão pura e simplesmente protestante norte-americano. Por outro lado, o processo de formação que o pentecostalismo brasileiro sofreu não deixa o seu lócus real, que é a própria cultura popular. No Brasil essa cultura popular se dá na forma do Catolicismo Popular, ou seja, o tipo de religião que era mais comum e adotado na maior parte do território brasileiro, sendo uma herança da colonização portuguesa desde o século XVI. Porém, o fator que realmente solidificou a presença do pentecostalismo, principalmente nas áreas urbanas brasileiras está na “linha de ruptura”. Como afirma Passos, “(...)uma primeira ruptura relaciona as ofertas pentecostais e a cultura metropolitana: (...)novos deuses – pentecostalismo – para uma nova sociabilidade – metrópole.” Então, temos dois fatores importantes para a formação do pentecostalismo no Brasil como o conhecemos hoje: 1- O pentecostalismo é, em si, um fenômeno urbano, típico de ambientes industriais; e 2- Durante a década de 30, houve um grande fluxo migratório de famílias rurais para os ambientes urbanos, possibilitado pela reforma política contida no Estado Novo de Getúlio Vargas. Podemos apontar, superficialmente, algumas continuidades do catolicismo popular no pentecostalismo. As funções miraculosas dos santos populares, presentes principalmente no ambiente rural, pode ser encontrado na evocação de Jesus nos cultos pentecostais. Com a diferença de que é dada uma exclusividade á figura de Jesus, baseada no discurso iconoclasta pentecostal, é grande as solicitações de intervenções mágicas de poderes sagrados a fim de solucionar problemas típicos da vida metropolitana. No “neopentecostalismo” podemos observar também a presença de uma centralização de poder nas mãos de certas instituições, muito semelhante ao processo que ocorre com a Igreja Católica. Tal fator é muito comum, para citar um exemplo, na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), onde o nome e a instituição são essenciais para o reconhecimento do crente que faz parte do grupo. A nomenclatura também é observada como um “resíduo” da cultura católica, como por exemplo, bispos, apóstolos, diáconos, e outros. O uso de símbolos igualmente católicos podem ser reconhecidos claramente no auge de um culto neopentecostal, sendo estes a cruz, a água, o óleo, o fogo e rituais de bênção e purificação.
MATRIZES PROTESTANTES DO PENTECOSTALISMO
Assim como ocorre com o catolicismo, são claras também algumas matrizes protestantes no pentecostalismo brasileiro. Sabe-se que o nascimento do pentecostalismo deu-se em um ambiente protestante que começou em 1901 entre cristãos que se reuniam na rua Azusa em Los Angeles, presidida por William Joseph Seymour, um sacerdote afro-americano e simultaneamente em vários outros lugares na América do Norte. O avivamento na rua Azuza foi o primeiro avivamento pentecostal a receber atenção significativa, e muitas pessoas de todo o mundo tornou-se atraída para ele. A imprensa de Los Angeles deu muita atenção ao aviamento de Seymour, o que ajudou a alimentar o seu crescimento. Aqui surge o conceito de “pentecostes” presente nos cultos pentecostais hoje, ou seja, de que o Espírito Santo está descendo á terra durante o ápice do culto.
Paulo Barrera coloca em seu texto “Matrizes protestantes do Pentecostalismo”, como uma das matrizes protestantes, o que ele chama de “precariedade estrutural do protestantismo” . Esta seria um dos fundamentos da reforma protestante, a sola fide (somente a fé), afirmando que é exclusivamente baseado na Graça de Deus, através somente da fé daquele que crê, por causa da obra redentora do Senhor Jesus Cristo, que são perdoadas as transgressões da Lei de Deus. Podemos traduzir este conceito no princípio do “Sacerdócio Universal”. Barrera coloca este ponto como “precário” pelo fato de que se constitui em uma idéia frágil, pois as religiões necessitam de alguém, contratado ou não, para controlar os fiéis e guiar a crença dos mesmos. Sem a necessidade dos “tradutores”, certamente o culto sofreria um processo de pulverização, sem ter uma organização nem concentração fixas. Outro resíduo do protestantismo pode ser observado em outro fundamento da Reforma, a Sola scriptura (somente a Escritura), ou seja, a idéia de que a Bíblia traz a principal e verdadeira palavra da fé cristã, tendo certo grau de primazia antes á tradição delegada pela Igreja Católica. Barrera ainda coloca como resíduo protestante o “movimento de santidade” presente no metodismo americano, que circulava nos EUA durante o século XIX. A literatura evangélica ainda hoje é bem difundida entre as classes sociais mais baixas, coincidentemente as que mais freqüentam cultos pentecostais no Brasil. Barrera ainda coloca algumas literaturas evangélicas de época, como Manual do Cristão, Guia para a Santidade, A Doutrina Escritural para a Perfeição Cristã, e assim por diante, como promotoras da busca de santidade contida nos ensinamentos wesleyanos da “segunda bênção”. Finalmente, o uso de “especialistas” pode ser considerado mais um resíduo protestante na tradição pentecostal. Como “especialista” podemos entender que são personagens sociais que surgem para atender á sociedade devido ao excedente capitalista moderno, ou seja, trata-se de um personagem tipicamente moderno e necessário para que a sociedade moderna funcione. Este “especialista” tem trabalho remunerado, e faz trabalhos para a sociedade que não tem tempo de especializarem-se em certas técnicas ou assuntos devido ao trabalho e diversos outros fatores. O pastor pode ser considerado um destes “especialistas”, devido á dois fatores: 1- O princípio de “sacerdócio universal” da reforma, ou seja, qualquer pessoa tem o direito de exercer a fincão sacerdotal, basta ter fé; e 2- Hoje em dia, as pessoas dificilmente têm tempo para o sacerdócio, ou seja, apesar de poderem exercer tal função (segundo a doutrina protestante), estão demasiadamente atarefadas por causa das rotinas de trabalho. Portanto, é comum pagar um especialista para que este exerça a função desejada. Com um pastor não é diferente, pois em igrejas de tradição protestante histórica o dinheiro é tratado como um aspecto comum do culto, pois serve para a manutenção da igreja e outros assuntos internos. Enquanto no protestantismo histórico o pastor tem a função de confirmar o que a comunidade já sabe como “verdade”, ele também decodifica a linguagem presente na bíblia para que todo e qualquer um entenda a mensagem contida nela. Já no pentecostalismo, o pastor, além destas duas funções, também é responsável por conduzir um ritual de purificação expulsão de entidades malignas dos fiéis, e no neopentecostallismo observamos que o pastor também necessita de grande dom carismático, para conduzir os fieis e prender a atenção dos mesmos.
PARA UMA REFLEXÃO
Ao longo do texto apresentado vimos o conceito de Religiosidade Mínima Brasileira apresentado por Droogers e o conceito de Matriz Religiosa e as matrizes do pentecostalismo no Brasil, apresentados no livro de Passos. Porém, convém uma consideração final que ilustra qual o papel da Religiosidade Mínima no pentecostalismo após os modelos apresentados. Retornando a fala de Droogers, RMB seria, em poucas palavras, uma tentativa de traduzir o que muitos brasileiros pensam sobre “religião”. Então, por RMB podemos considerar aspectos presentes no pentecostalismo que também fazem presença em outras crenças brasileiras.
Primeiramente, o conceito de Deus é comum á todos os brasileiros. Dizer que “Deus é brasileiro” é uma forma de constatar a presença da RMB no campo social, podendo se estender ao campo político, em forma de discurso para o eleitorado; para o campo do esporte em forma de torcida pelo seu time; ou até no campo da música popular brasileira, com letras que mencionam Deus ou Jesus Cristo. Depois, considerando o uso da RMB pela mídia, claramente podemos associar com o fato de que as igrejas pentecostais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus, usam os meios de comunicação em massa para projetar seus ensinamentos e crenças á um número maior da população, principalmente a população mais simples que são em grande parte espectadoras de programas de rádio ou televisão. Temos também a presença de “porta-vozes”, ou “tradutores” que levam um conceito de religião de modo que todos os brasileiros reconhecem quando vêem. Pastores de Igrejas se encaixam neste perfil. Peguemos por exemplo um pastor famoso por presidir a Igreja Internacional da Graça de Deus, Romildo Ribeiro Soares. Chegando ao ponto de até ser convidado para o programa de talk show de Jô Soares, esta figura é certamente conhecida entre a maioria dos brasileiros. Para o bem ou para o mal, ele desperta diferentes sentimentos na grande maioria do povo brasileiro, porém todos os sentimentos voltados para a religião, ou seja, todos o conhecem por ser um pastor pentecostal que leva a palavra de Deus para seus fiéis, não importando como e onde ele o faz.
BIBLIOGRAFIA
DROOGERS, André. “A Religiosidade Mínima Brasileira”, in Religião e Sociedade, Rio de Janeiro: ISER, 1987.
PASSOS, João Décio (org). Movimentos do Espírito: matrizes, afinidades e territórios pentecostais, São Paulo: Paulinas, 2005.
Por Fernando Tetsuo Miyahira
MATRIZES RELIGIOSAS BRASILEIRAS
Partindo da idéia de que, na religiosidade mínima o conceito de Deus assume lugar predominante, junto com o conceito de Fé, sinônimo de segurança e confiança, podemos usar o conceito de “matriz”, ou constantes no pluralismo religioso presente em “Matriz e matrizes: constantes no pluralismo religioso”, de José Bittencourt Filho. Segundo o autor, no mesmo texto, existe uma matriz brasileira que é for¬mada pelas diversas culturas que aqui se encontraram com a colonização e a matriz reli¬giosa brasileira está inserida den¬tro da matriz cultural bra¬sileira . Ou seja, uma matriz religiosa seria definida como “um composto de valores religiosos e de símbolos que lhe correspondem e que ensejam uma religiosidade ampla e difusa vivenciada pela maioria dos brasileiros” . Este composto de valores está intimamente ligado ao pluralismo religioso brasileiro, que exige um grande esforço para que seja compreendido a fim de traduzir uma interação complexa de idéias e símbolos religiosos que se misturaram ao longo de nossa história, tendo como principais agentes os fatores ideológicos, políticos e por que não, econômicos para definir uma identidade coletiva. De acordo com essa idéia, José Bittencourt tenta aplicar o conceito de “matriz religiosa brasileira” no movimento pentecostal brasileiro, que se difunde principalmente sobre a população urbana e menos privilegiada. Bittencourt argumenta que, devido ao fato de o movimento pentecostal não ser uma igreja tipicamente protestante, razão pela qual teve grande difusão sobretudo nas culturas católicas , é possível a identificação de “matrizes religiosas” nestes movimentos. Chamamos a atenção aqui para o que é chamado pelo autor de “pentecostalismo autônomo”, ou seja, o pentecostalismo mais recente, que tem pouco ou nada de influências protestantes, tornando-se então movimentos dotados de certa originalidade e tipicamente urbanos. Bittencourt assinala periodicamente o surgimento do dito “pentecostalismo autônomo”, tratando-se da quarta família confessional criada a partir do “protestantismo de missão”, da qual se enquadrariam as tradições reformadas vindas diretamente das missões de evangelização promovidas pelas igrejas protestantes tradicionais dos Estados Unidos, como por exemplo a Presbiteriana, Batista, Metodista, entre outras. Portanto, além de não serem igrejas tipicamente protestantes, sofreram grande influência das culturas católicas, sobretudo do catolicismo popular, presente no Brasil desde sua colonização por parte de Portugal.
MATRIZES CATÓLICAS DO PENTECOSTALISMO
João Décio, em seu texto “Matrizes católico-popular do Pentecostalismo”, presente no mesmo livro, diz que muitas vezes, o pentecostalismo é enxergado como um fenômeno de um paradigma expansão pura e simplesmente protestante norte-americano. Por outro lado, o processo de formação que o pentecostalismo brasileiro sofreu não deixa o seu lócus real, que é a própria cultura popular. No Brasil essa cultura popular se dá na forma do Catolicismo Popular, ou seja, o tipo de religião que era mais comum e adotado na maior parte do território brasileiro, sendo uma herança da colonização portuguesa desde o século XVI. Porém, o fator que realmente solidificou a presença do pentecostalismo, principalmente nas áreas urbanas brasileiras está na “linha de ruptura”. Como afirma Passos, “(...)uma primeira ruptura relaciona as ofertas pentecostais e a cultura metropolitana: (...)novos deuses – pentecostalismo – para uma nova sociabilidade – metrópole.” Então, temos dois fatores importantes para a formação do pentecostalismo no Brasil como o conhecemos hoje: 1- O pentecostalismo é, em si, um fenômeno urbano, típico de ambientes industriais; e 2- Durante a década de 30, houve um grande fluxo migratório de famílias rurais para os ambientes urbanos, possibilitado pela reforma política contida no Estado Novo de Getúlio Vargas. Podemos apontar, superficialmente, algumas continuidades do catolicismo popular no pentecostalismo. As funções miraculosas dos santos populares, presentes principalmente no ambiente rural, pode ser encontrado na evocação de Jesus nos cultos pentecostais. Com a diferença de que é dada uma exclusividade á figura de Jesus, baseada no discurso iconoclasta pentecostal, é grande as solicitações de intervenções mágicas de poderes sagrados a fim de solucionar problemas típicos da vida metropolitana. No “neopentecostalismo” podemos observar também a presença de uma centralização de poder nas mãos de certas instituições, muito semelhante ao processo que ocorre com a Igreja Católica. Tal fator é muito comum, para citar um exemplo, na Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), onde o nome e a instituição são essenciais para o reconhecimento do crente que faz parte do grupo. A nomenclatura também é observada como um “resíduo” da cultura católica, como por exemplo, bispos, apóstolos, diáconos, e outros. O uso de símbolos igualmente católicos podem ser reconhecidos claramente no auge de um culto neopentecostal, sendo estes a cruz, a água, o óleo, o fogo e rituais de bênção e purificação.
MATRIZES PROTESTANTES DO PENTECOSTALISMO
Assim como ocorre com o catolicismo, são claras também algumas matrizes protestantes no pentecostalismo brasileiro. Sabe-se que o nascimento do pentecostalismo deu-se em um ambiente protestante que começou em 1901 entre cristãos que se reuniam na rua Azusa em Los Angeles, presidida por William Joseph Seymour, um sacerdote afro-americano e simultaneamente em vários outros lugares na América do Norte. O avivamento na rua Azuza foi o primeiro avivamento pentecostal a receber atenção significativa, e muitas pessoas de todo o mundo tornou-se atraída para ele. A imprensa de Los Angeles deu muita atenção ao aviamento de Seymour, o que ajudou a alimentar o seu crescimento. Aqui surge o conceito de “pentecostes” presente nos cultos pentecostais hoje, ou seja, de que o Espírito Santo está descendo á terra durante o ápice do culto.
Paulo Barrera coloca em seu texto “Matrizes protestantes do Pentecostalismo”, como uma das matrizes protestantes, o que ele chama de “precariedade estrutural do protestantismo” . Esta seria um dos fundamentos da reforma protestante, a sola fide (somente a fé), afirmando que é exclusivamente baseado na Graça de Deus, através somente da fé daquele que crê, por causa da obra redentora do Senhor Jesus Cristo, que são perdoadas as transgressões da Lei de Deus. Podemos traduzir este conceito no princípio do “Sacerdócio Universal”. Barrera coloca este ponto como “precário” pelo fato de que se constitui em uma idéia frágil, pois as religiões necessitam de alguém, contratado ou não, para controlar os fiéis e guiar a crença dos mesmos. Sem a necessidade dos “tradutores”, certamente o culto sofreria um processo de pulverização, sem ter uma organização nem concentração fixas. Outro resíduo do protestantismo pode ser observado em outro fundamento da Reforma, a Sola scriptura (somente a Escritura), ou seja, a idéia de que a Bíblia traz a principal e verdadeira palavra da fé cristã, tendo certo grau de primazia antes á tradição delegada pela Igreja Católica. Barrera ainda coloca como resíduo protestante o “movimento de santidade” presente no metodismo americano, que circulava nos EUA durante o século XIX. A literatura evangélica ainda hoje é bem difundida entre as classes sociais mais baixas, coincidentemente as que mais freqüentam cultos pentecostais no Brasil. Barrera ainda coloca algumas literaturas evangélicas de época, como Manual do Cristão, Guia para a Santidade, A Doutrina Escritural para a Perfeição Cristã, e assim por diante, como promotoras da busca de santidade contida nos ensinamentos wesleyanos da “segunda bênção”. Finalmente, o uso de “especialistas” pode ser considerado mais um resíduo protestante na tradição pentecostal. Como “especialista” podemos entender que são personagens sociais que surgem para atender á sociedade devido ao excedente capitalista moderno, ou seja, trata-se de um personagem tipicamente moderno e necessário para que a sociedade moderna funcione. Este “especialista” tem trabalho remunerado, e faz trabalhos para a sociedade que não tem tempo de especializarem-se em certas técnicas ou assuntos devido ao trabalho e diversos outros fatores. O pastor pode ser considerado um destes “especialistas”, devido á dois fatores: 1- O princípio de “sacerdócio universal” da reforma, ou seja, qualquer pessoa tem o direito de exercer a fincão sacerdotal, basta ter fé; e 2- Hoje em dia, as pessoas dificilmente têm tempo para o sacerdócio, ou seja, apesar de poderem exercer tal função (segundo a doutrina protestante), estão demasiadamente atarefadas por causa das rotinas de trabalho. Portanto, é comum pagar um especialista para que este exerça a função desejada. Com um pastor não é diferente, pois em igrejas de tradição protestante histórica o dinheiro é tratado como um aspecto comum do culto, pois serve para a manutenção da igreja e outros assuntos internos. Enquanto no protestantismo histórico o pastor tem a função de confirmar o que a comunidade já sabe como “verdade”, ele também decodifica a linguagem presente na bíblia para que todo e qualquer um entenda a mensagem contida nela. Já no pentecostalismo, o pastor, além destas duas funções, também é responsável por conduzir um ritual de purificação expulsão de entidades malignas dos fiéis, e no neopentecostallismo observamos que o pastor também necessita de grande dom carismático, para conduzir os fieis e prender a atenção dos mesmos.
PARA UMA REFLEXÃO
Ao longo do texto apresentado vimos o conceito de Religiosidade Mínima Brasileira apresentado por Droogers e o conceito de Matriz Religiosa e as matrizes do pentecostalismo no Brasil, apresentados no livro de Passos. Porém, convém uma consideração final que ilustra qual o papel da Religiosidade Mínima no pentecostalismo após os modelos apresentados. Retornando a fala de Droogers, RMB seria, em poucas palavras, uma tentativa de traduzir o que muitos brasileiros pensam sobre “religião”. Então, por RMB podemos considerar aspectos presentes no pentecostalismo que também fazem presença em outras crenças brasileiras.
Primeiramente, o conceito de Deus é comum á todos os brasileiros. Dizer que “Deus é brasileiro” é uma forma de constatar a presença da RMB no campo social, podendo se estender ao campo político, em forma de discurso para o eleitorado; para o campo do esporte em forma de torcida pelo seu time; ou até no campo da música popular brasileira, com letras que mencionam Deus ou Jesus Cristo. Depois, considerando o uso da RMB pela mídia, claramente podemos associar com o fato de que as igrejas pentecostais, em especial a Igreja Universal do Reino de Deus, usam os meios de comunicação em massa para projetar seus ensinamentos e crenças á um número maior da população, principalmente a população mais simples que são em grande parte espectadoras de programas de rádio ou televisão. Temos também a presença de “porta-vozes”, ou “tradutores” que levam um conceito de religião de modo que todos os brasileiros reconhecem quando vêem. Pastores de Igrejas se encaixam neste perfil. Peguemos por exemplo um pastor famoso por presidir a Igreja Internacional da Graça de Deus, Romildo Ribeiro Soares. Chegando ao ponto de até ser convidado para o programa de talk show de Jô Soares, esta figura é certamente conhecida entre a maioria dos brasileiros. Para o bem ou para o mal, ele desperta diferentes sentimentos na grande maioria do povo brasileiro, porém todos os sentimentos voltados para a religião, ou seja, todos o conhecem por ser um pastor pentecostal que leva a palavra de Deus para seus fiéis, não importando como e onde ele o faz.
BIBLIOGRAFIA
DROOGERS, André. “A Religiosidade Mínima Brasileira”, in Religião e Sociedade, Rio de Janeiro: ISER, 1987.
PASSOS, João Décio (org). Movimentos do Espírito: matrizes, afinidades e territórios pentecostais, São Paulo: Paulinas, 2005.
Por Fernando Tetsuo Miyahira
sexta-feira, 13 de novembro de 2009
Laicidade dos Estados Modernos: Ser ou não ser?
Há poucas semanas temos assistido á um episódio que desencadeou uma grande repercussão, não só na Comunidade Européia, mas no mundo inteiro. Estamos falando sobre o caso de Soile Lautsi, cidadã italiana, de origem finlandesa, e mãe de dois filhos, um de 11 e outro de 13 anos. Como mãe de estudantes de uma escola pública italiana ao norte do país, o instituto público Vittorino da Feltre, localizado na cidade de Abano Terme na província italiana de Padova, Soile criticou, em 2006, a presença de crucifixos nas paredes da escola pública, recorrendo com uma ação contra a escola, que recusou-se em retirá-los das paredes. A Corte Constitucional da Itália rejeitou sua reclamação, reservando os direitos da escola em manter os crucifixos em suas paredes. Discordando veemente da decisão da escola e da Corte Constitucional italiana, a cidadã italiana acaba indo ás últimas conseqüências, recorrendo á Corte Européia sobre o caso. Então, estendendo-se até o início desde mês de Novembro, foi tomada uma decisão, da parte da Corte Européia, de que os crucifixos deveriam ser retirados das paredes da escola, e uma indenização de 5 mil euros, o equivalente á mais de 7 mil dólares e a mais de 13 mil reais, para Soile Lautsi, por danos morais.
Soile argumentou que, sobre os crucifixos nas escolas, eles violam os princípios da secularidade pela qual as instituições públicas deveriam zelar, tratando-se de instituições de estados ditos Laicos, e também o direito de oferta de uma educação secular ás crianças . A decisão da Corte Européia foi tomada com base nas afirmações alegadas pela própria, em nota oficial: "O tribunal não foi capaz de compreender como a exibição, em salas de aula nas escolas do Estado, de um símbolo que pode razoavelmente ser associado com o catolicismo --religião majoritária na Itália-- poderia servir ao pluralismo educacional que foi essencial para a preservação de uma 'sociedade democrática' como foi concebido pela Convenção [Européia dos Direitos do Homem, de 1950], um pluralismo que foi reconhecido pelo Tribunal Constitucional italiano" . Já grande parte do povo italiano, ou seja, 87,8% da população que se denomina católica, repreendeu a decisão da Corte Européia em vetar a presença de crucifixos nas escolas públicas do país. Na cidade de Roma, o advogado Nicola Lettieri, que defendeu Roma no julgamento, disse que o governo apelará contra a decisão da comunidade, e até o caso ser decidido oficialmente, os crucifixos continuarão a marcar presença nas escolas italianas. Até a ministra italiana da Educação, Mariastella Gelmini, protestou contra o ocorrido, afirmando que o crucifixo "é um símbolo de nossa tradição". O premiere italiano, Silvio Berlusconi, também impôs uma postura rígida diante das circunstâncias: “Não é uma sentença coercitiva. Não há nenhuma possibilidade de coerção que nos impeça de manter os crucifixos nas salas de aula independentemente do sucesso do recurso ”, afirmou ele. Esta decisão, como era de se esperar, gerou duras críticas entre membros da Igreja Católica. O cardeal de Cracóvia, na Polônia, e ex-secretário pessoal de João Paulo II, Stanislaw Dsiwisz, classificou a sentença de "incompreensível" e disse que ela suscita "sérias preocupações para o futuro da liberdade religiosa na Europa" .
Primeiro, daremos uma olhada em alguns conceitos pertinentes á discussão apresentada. Termos como “laico” e “secular” foram largamente usados, seja pelos jornalistas que acompanharam o caso, seja pela própria Sra. Lautsi, personagem principal do caso. Busquemos o significado do termo “secularização” nos autores Paula Monteiro e Flávio Pierucci. Enquanto Monteiro afirma, em seu artigo “Max Weber e os dilemas da secularização” que é quando “(...)a religião deixa de legitimar as estruturas sociais(...)”, ou seja, é o fato de a Religião deixar seu papel como organizador e legitimador da sociedade tal como ela se apresenta; enquanto para Pierucci o termo significa nada mais do que “(...)a realocação da religião e divisão da sociedade em esferas(...)”, portanto, dividindo a sociedade em esferas “privadas” e “públicas”, aonde a Religião teria seu lugar reservado na esfera privada, retirando-a do cenário público, como descrito em seu artigo “Reencantamento e Dessecularização”. Ambas as definições são muito semelhantes, uma vez que os dois autores concordam acerca da “secularização” e “desencantamento” enquanto uma leitura Weberiana onde o primeiro trata-se de um processo de diferenciação da política e religião, e o segundo de uma eliminação da magia como meio de salvação, e, por conseguinte, de explicação do mundo. Vale lembrar que o uso destes conceitos estão intimamente ligados com um outro conceito, o de “mundo moderno”, ou seja, o mundo como ele se apresenta a partir de mudanças sociais que acarretaram, por exemplo, no Renascimento Cultural durante fins do século XV, ou até mesmo o grande momento de democracia e humanização que representou a Revolução Francesa em fins do século XVIII.
Considerando então o caso apresentado no começo deste artigo, busquemos o sentido do termo “secularização” para a Itália moderna. De acordo com a constituição italiana atual, o estado pode ser considerado um “estado laico”, ou seja, com uma separação visível entre a Política do Estado e qualquer tipo de envolvimento com a Religião . Então, podemos considerar de que a Itália é um país laico, aonde a sua educação deve ser secular, por lei federal. Porém é visto que, no ano de 1920, durante a época do fascismo, que as escolas deviam ter crucifixos, apesar disso não ser aplicado estritamente desde 1984, quando o catolicismo deixou de ser religião de Estado .
Em várias afirmações de membros da Igreja Católica e da população local, como descrito em todos os jornais que serviram como fonte para este artigo, é comum assistir uma postura tradicional, como em argumentos como “o uso dos crucifixos nas escolas detém a tradição italiana”, ou até “o crucifixo nas paredes das escolas é um símbolo do povo italiano e sua tradição.” Ora, tratando-se do berço do Cristianismo, remontando não somente á época em que o cristianismo era um culto local e clandestino, mas também á instituição do mesmo como religião oficial do Império Romano pelo imperador Constantino e justificado pelo Concílio de Nicéia em 325 AD, não é de se admirar que o povo italiano se revoltasse com esta decisão. Lembremo-nos também que mais de ¾ da população italiana pertence a fé católica. Neste ponto, invoco a escritora francesa Danielle Hervieu-Léger e seu “O Peregrino e o Convertido” para argumentar que a sociedade, ao contrário do Estado, não é laicizado na prática: “(...)nas sociedades modernas, a crença não é lei, e sim opção pessoal. Portanto, não se trata de uma ‘sociedade laicizada’ ” . Portanto, é plausível e até normal, que a população se sinta ofendida pela decisão tomada pela Corte Européia.
Tal fato se explica, aproveitando o banho de conceitos que estamos revendo, por um outro processo, o de “privatização” da religião. Entende-se por privatização, nos conceitos dados por José Casanova em seu “Religiones Públicas en el Mundo Moderno”, o isolamento da religião em uma esfera só sua, sem contato com a esfera política , não sendo assim mais um elemento organizador da sociedade moderna. Portanto, á religião é reservada a idéia de “esfera privada”, e á política, a “esfera pública”, de acordo com as idéias de Paula Monteiro sobre “esferas”. É visível também no autor a idéia de “desprivatização”, da qual seria a recusa da parte das religiões do mundo moderno em aceitar seu papel marginal reservado pela própria modernidade. Para Casanova, a “desprivatização” é um ocorrido comum na modernidade, e ocorre de modo global. Ora, de acordo com o caso observado acima, podemos supor que é impossível a religião na Itália passar pelo processo de “desprivatização”, uma vez que esta nunca foi “privatizada”. Nem nos tempos áureos do fascismo, onde foi proposta a primeira separação entre Estado e Igreja em 1921, a religião deixou o cenário político, onde, como dito anteriormente, foi posta a uma lei em que os crucifixos passariam a ser obrigatórios nas escolas italianas. Também podemos afirmar, com muita cautela , que a religião servia como um instrumento nas mãos da elite para organizar e manipular as massas durante o regime fascista.
Depois deste longo discurso teórico, algumas considerações finais devem ser dadas sobre o “caso Lautsi”. É inegável o fato de que estamos vivendo em um mundo moderno onde, teoricamente, a religião estaria reservada apenas á esfera privada, tal como previa os ideais da Revolução Francesa, ditando a ordem ocidental moderna. Porém, não é isto que estamos assistindo, e sim um mundo cada vez mais “dessecularizados”, ou como muitos cientistas da religião dizem, “reencantado”. Rússia, Brasil e Itália são exemplos ótimos para expressar o que queremos dizer.
Enfim, acima de tudo, vivemos em um mundo democrático (pelo menos sem considerar regimes teocráticos), aonde é a maioria que decide sobre quais medidas um país pode ou não pode tomar para si mesmo. Apelando também para a soberania nacional, apesar de muitas vezes esta não ser respeitada, o correto seria o caso da Itália e os crucifixos não sair dos limites nacionais, que, para infelicidade de alguns e a felicidade de muitos, lida muito bem com o fato de terem crucifixos em suas escolas. Mesmo que a Lei dos Homens é a que impera neste mundo moderno, e que de acordo com essa lei, religião e política devem manter uma boa e amigável distância, não nos esquecemos do seguinte: a voz do povo é a voz de Deus.
Por Fernando Tetsuo Miyahira.
Soile argumentou que, sobre os crucifixos nas escolas, eles violam os princípios da secularidade pela qual as instituições públicas deveriam zelar, tratando-se de instituições de estados ditos Laicos, e também o direito de oferta de uma educação secular ás crianças . A decisão da Corte Européia foi tomada com base nas afirmações alegadas pela própria, em nota oficial: "O tribunal não foi capaz de compreender como a exibição, em salas de aula nas escolas do Estado, de um símbolo que pode razoavelmente ser associado com o catolicismo --religião majoritária na Itália-- poderia servir ao pluralismo educacional que foi essencial para a preservação de uma 'sociedade democrática' como foi concebido pela Convenção [Européia dos Direitos do Homem, de 1950], um pluralismo que foi reconhecido pelo Tribunal Constitucional italiano" . Já grande parte do povo italiano, ou seja, 87,8% da população que se denomina católica, repreendeu a decisão da Corte Européia em vetar a presença de crucifixos nas escolas públicas do país. Na cidade de Roma, o advogado Nicola Lettieri, que defendeu Roma no julgamento, disse que o governo apelará contra a decisão da comunidade, e até o caso ser decidido oficialmente, os crucifixos continuarão a marcar presença nas escolas italianas. Até a ministra italiana da Educação, Mariastella Gelmini, protestou contra o ocorrido, afirmando que o crucifixo "é um símbolo de nossa tradição". O premiere italiano, Silvio Berlusconi, também impôs uma postura rígida diante das circunstâncias: “Não é uma sentença coercitiva. Não há nenhuma possibilidade de coerção que nos impeça de manter os crucifixos nas salas de aula independentemente do sucesso do recurso ”, afirmou ele. Esta decisão, como era de se esperar, gerou duras críticas entre membros da Igreja Católica. O cardeal de Cracóvia, na Polônia, e ex-secretário pessoal de João Paulo II, Stanislaw Dsiwisz, classificou a sentença de "incompreensível" e disse que ela suscita "sérias preocupações para o futuro da liberdade religiosa na Europa" .
Primeiro, daremos uma olhada em alguns conceitos pertinentes á discussão apresentada. Termos como “laico” e “secular” foram largamente usados, seja pelos jornalistas que acompanharam o caso, seja pela própria Sra. Lautsi, personagem principal do caso. Busquemos o significado do termo “secularização” nos autores Paula Monteiro e Flávio Pierucci. Enquanto Monteiro afirma, em seu artigo “Max Weber e os dilemas da secularização” que é quando “(...)a religião deixa de legitimar as estruturas sociais(...)”, ou seja, é o fato de a Religião deixar seu papel como organizador e legitimador da sociedade tal como ela se apresenta; enquanto para Pierucci o termo significa nada mais do que “(...)a realocação da religião e divisão da sociedade em esferas(...)”, portanto, dividindo a sociedade em esferas “privadas” e “públicas”, aonde a Religião teria seu lugar reservado na esfera privada, retirando-a do cenário público, como descrito em seu artigo “Reencantamento e Dessecularização”. Ambas as definições são muito semelhantes, uma vez que os dois autores concordam acerca da “secularização” e “desencantamento” enquanto uma leitura Weberiana onde o primeiro trata-se de um processo de diferenciação da política e religião, e o segundo de uma eliminação da magia como meio de salvação, e, por conseguinte, de explicação do mundo. Vale lembrar que o uso destes conceitos estão intimamente ligados com um outro conceito, o de “mundo moderno”, ou seja, o mundo como ele se apresenta a partir de mudanças sociais que acarretaram, por exemplo, no Renascimento Cultural durante fins do século XV, ou até mesmo o grande momento de democracia e humanização que representou a Revolução Francesa em fins do século XVIII.
Considerando então o caso apresentado no começo deste artigo, busquemos o sentido do termo “secularização” para a Itália moderna. De acordo com a constituição italiana atual, o estado pode ser considerado um “estado laico”, ou seja, com uma separação visível entre a Política do Estado e qualquer tipo de envolvimento com a Religião . Então, podemos considerar de que a Itália é um país laico, aonde a sua educação deve ser secular, por lei federal. Porém é visto que, no ano de 1920, durante a época do fascismo, que as escolas deviam ter crucifixos, apesar disso não ser aplicado estritamente desde 1984, quando o catolicismo deixou de ser religião de Estado .
Em várias afirmações de membros da Igreja Católica e da população local, como descrito em todos os jornais que serviram como fonte para este artigo, é comum assistir uma postura tradicional, como em argumentos como “o uso dos crucifixos nas escolas detém a tradição italiana”, ou até “o crucifixo nas paredes das escolas é um símbolo do povo italiano e sua tradição.” Ora, tratando-se do berço do Cristianismo, remontando não somente á época em que o cristianismo era um culto local e clandestino, mas também á instituição do mesmo como religião oficial do Império Romano pelo imperador Constantino e justificado pelo Concílio de Nicéia em 325 AD, não é de se admirar que o povo italiano se revoltasse com esta decisão. Lembremo-nos também que mais de ¾ da população italiana pertence a fé católica. Neste ponto, invoco a escritora francesa Danielle Hervieu-Léger e seu “O Peregrino e o Convertido” para argumentar que a sociedade, ao contrário do Estado, não é laicizado na prática: “(...)nas sociedades modernas, a crença não é lei, e sim opção pessoal. Portanto, não se trata de uma ‘sociedade laicizada’ ” . Portanto, é plausível e até normal, que a população se sinta ofendida pela decisão tomada pela Corte Européia.
Tal fato se explica, aproveitando o banho de conceitos que estamos revendo, por um outro processo, o de “privatização” da religião. Entende-se por privatização, nos conceitos dados por José Casanova em seu “Religiones Públicas en el Mundo Moderno”, o isolamento da religião em uma esfera só sua, sem contato com a esfera política , não sendo assim mais um elemento organizador da sociedade moderna. Portanto, á religião é reservada a idéia de “esfera privada”, e á política, a “esfera pública”, de acordo com as idéias de Paula Monteiro sobre “esferas”. É visível também no autor a idéia de “desprivatização”, da qual seria a recusa da parte das religiões do mundo moderno em aceitar seu papel marginal reservado pela própria modernidade. Para Casanova, a “desprivatização” é um ocorrido comum na modernidade, e ocorre de modo global. Ora, de acordo com o caso observado acima, podemos supor que é impossível a religião na Itália passar pelo processo de “desprivatização”, uma vez que esta nunca foi “privatizada”. Nem nos tempos áureos do fascismo, onde foi proposta a primeira separação entre Estado e Igreja em 1921, a religião deixou o cenário político, onde, como dito anteriormente, foi posta a uma lei em que os crucifixos passariam a ser obrigatórios nas escolas italianas. Também podemos afirmar, com muita cautela , que a religião servia como um instrumento nas mãos da elite para organizar e manipular as massas durante o regime fascista.
Depois deste longo discurso teórico, algumas considerações finais devem ser dadas sobre o “caso Lautsi”. É inegável o fato de que estamos vivendo em um mundo moderno onde, teoricamente, a religião estaria reservada apenas á esfera privada, tal como previa os ideais da Revolução Francesa, ditando a ordem ocidental moderna. Porém, não é isto que estamos assistindo, e sim um mundo cada vez mais “dessecularizados”, ou como muitos cientistas da religião dizem, “reencantado”. Rússia, Brasil e Itália são exemplos ótimos para expressar o que queremos dizer.
Enfim, acima de tudo, vivemos em um mundo democrático (pelo menos sem considerar regimes teocráticos), aonde é a maioria que decide sobre quais medidas um país pode ou não pode tomar para si mesmo. Apelando também para a soberania nacional, apesar de muitas vezes esta não ser respeitada, o correto seria o caso da Itália e os crucifixos não sair dos limites nacionais, que, para infelicidade de alguns e a felicidade de muitos, lida muito bem com o fato de terem crucifixos em suas escolas. Mesmo que a Lei dos Homens é a que impera neste mundo moderno, e que de acordo com essa lei, religião e política devem manter uma boa e amigável distância, não nos esquecemos do seguinte: a voz do povo é a voz de Deus.
Por Fernando Tetsuo Miyahira.
terça-feira, 3 de novembro de 2009
Graduados afirmam: Ciência da religião não é teologia
Este artigo é de autoria de Gilmar Gonçalves da Costa, mestrando em Ciências da Religião da PUC - SP, e foi publicado no jornal "O Norte de Minas", de 20/10/2009.
O Professor de Geografia e Ensino Religioso do Ensino Fundamental da cidade de Bocaiúva/MG e Mestrando em Ciência da Religião da PUC/SP - Universidade Católica de São Paulo, Gilmar Gonçalves da Costa, escreveu para a redação de O Norte levantando uma polêmica, segundo ele ciências da religião não é o mesmo que teologia. De acordo com Gilmar especialista na área a população confunde os temas e a maioria vê os temas como um só. Acompanhe o que escreveu sobre o assunto com exclusividade para O Norte.
- Quando comuniquei a minha mãe que eu havia passado no Vestibular da Universidade Estadual de Montes Claros (UNIMONTES), para o Curso de Ciência da Religião, ela disse: “graças a Deus meu filho, assim você ficará mais próximo do Senhor nosso Pai”. Durante o Curso, andando pelo centro da cidade de Montes Claros, algumas pessoas amigas me cumprimentaram pela ótima escolha do Curso. Isso porque, segundo eles, eu estaria estudando com objetivo de levar a palavra de Deus ao irmão, ou seja, evangelizar. Com isso foi possível deduzir que, várias pessoas procuram o Curso Ciência da Religião acreditando que este é um Curso de Teologia. Uma coisa não tem nada a ver com outra. Em outras palavras, como diria Habermas, saber o que se fala, o que se faz ou o que se procura, sempre ajuda nos avanços intelectuais e até mesmo pessoais no cotidiano. Durante a minha Graduação em Ciência da Religião, muitas pessoas, até mesmo com graduação e mestrado citam que, simpatizam com o Curso Ciência da Religião por acreditarem que este Curso investiga a revelação ou essência do Sagrado. Gostaria de salientar que, a Ciência da Religião examina os processos religiosos e a incidência da religião no modo de vida social, ou seja, analisa os fatos sociais, psicológicos, históricos, geográficos, econômicos, estéticos e fisiológicos aplicados à religião. Enquanto que, a Teologia é o estudo sobre Deus – epifania do Sagrado. Assim, há um enorme distanciamento entre essas duas Disciplinas. Diante disso é importante que, o interessado em Ciência da Religião esteja esclarecido do que aborda este Curso e o método de pesquisa do mesmo. Por natureza, esta é uma Ciência empírica – prática em face às questões teóricas, que devem estar inseridas dentro da dimensão metateórica (análise de teorias) e não a partir de uma simples e ingênua interpretação pessoal confessional. Os processos teológicos marcam os estudos das religiões, sobretudo nos países que foram colonizados por uma política religiosa judáica – cristã, mas o mundo sente essa pressão e chama a atenção de que, é preciso distanciar das meras questões teológicas nos estudos acadêmicos aplicados à religião. Portanto, o estudante ou pesquisador de religião deve estar atento com os objetivos e métodos da Ciência da Religião, e deixar a revelação do sagrado – ou essência da religião, para os Teólogos e seus subjacentes. Ainda, aqueles curiosos ou interessados em cursar a Graduação e, ou a Pós-Graduação em Ciência da Religião é interessante que investigue as ementas e o programa curricular do Curso, objetivando verificar possíveis tendências de práticas religiosas, às quais poderão implicar confessionalmente nos estudos acadêmicos da religião, o que é irrelevante para as análises acadêmicas da Religião. Assim, pois, faz-se necessário que o estudante/pesquisador de religião se preocupe em distinguir estas duas perspectivas de investigação, para que o ensino religioso nas escolas públicas brasileiras supere seus antigos significados e avancem nos dilemas da religião.
Postado por Fernando Tetsuo Miyahira, com autorização de Gilmar Gonçalves da Costa.
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