Uma "desinibição" da mentalidade cristã: Sex Shop Gospel

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Sincretismo religioso na Nova Espanha

O artigo aqui apresentado é um trecho de minha monografia de graduação, entitulado "A Igreja Católica Espanhola: da Reconquista ao Novo Mundo", orientado pelo Prof. Dr. Gilberto Lopez Teixeira e apresentado no Centro Universitário "Fundação Santo André", no ano de 2008.

Mesmo com toda a experiência obtida com os Mouros durante as guerras da Reconquista, podemos afirmar que foi em Nova Espanha que a Igreja e o Estado espanhóis acabam lançando uma enorme sujeição da população local em prol da “dominação” espanhola, criando um gênero de vida único e uniforme. Como vimos, Bernardino de Sahagún dizia que o sincretismo não causaria uma perda enorme apenas para a fé católica, mas também para a cultura do povo asteca em geral. Hoje podemos ver com clareza que não foi bem assim.

As duas sociedades foram postas em contato pelas ações da Conquista, fazendo com que se enfrentassem não apenas no plano religioso e político, mas também em um plano mais global, ou seja, no domínio de suas respectivas percepções do real. Entretanto, nem por isso, nem pelas ações dos franciscanos e dominicanos devemos considerar que as massas estivessem completamente cristianizadas. Gruzinski afirma em sua obra que “os rituais da Igreja coexistiam, em muitos lugares, com práticas autóctones ”. Isso porque, além de documentos, livros e Códices, também existia outra fonte sobre a cultura e religião dos Astecas: os anciões. A simples presença destes “detentores da tradição” implicava persistências claras do modo de vida claras, afinal, eles eram o ícone de respeito e sabedoria. De qualquer forma, o domínio público cristão foi muito mais eficiente do que na esfera individual. Isso porque a Igreja dificilmente tinha como se aproximar do indivíduo. Seus ritos, como o da confissão, batismo, matrimônio, segundo Gruzinski, pouco afetava a vida pessoal das pessoas, estas acostumadas com a coexistência de culturas diferentes desde muito antes da chegada dos espanhóis católicos. Com certeza a influência familiar era maior do que a das doutrinas cristãs; portanto possivelmente parece mais importante. E finalmente, podemos contar com o fato de que os altares domésticos deram lugares às imagens cristãs, porém ainda continua sendo na esfera individual.

Podemos perceber a persistência da idolatria, primeiramente, na manifestação deste ambiente doméstico. Por exemplo, documentos de época de freis e clérigos evangelizadores, como José Villaseñor, contam que na cidade de Morelos, índios e índias escondiam nos altares de suas casas cestos, às vezes lacrados à chave, contendo estatuetas familiares, pulseiras, brinquedos infantis, pedras coloridas e até plantas alucinógenas usadas em rituais pagãos. Estes cestos recebiam o nome de tlaquimilolli, ou em nahuatl, “pacotes-relicários”, que serviam para selar a aliança do povo terreno com seu deus tutelar, ou seja, protetor pessoal, familiar ou até mesmo da aldeia em questão. Estes pacotes então nos mostram dois eixos da idolatria: a manutenção de uma relação com os ancestrais, que o cristianismo negava ao afirmar que os antepassados pagãos do povo asteca “ardiam nas chamas do inferno”, pois eram hereges aos seus olhos, e a intermediação, ou seja, a intervenção de um objeto que não é uma imagem e não poderia ser visto, pois estava lacrado, mas mesmo assim produzia um apego pessoal imenso comparando-se com o poder das imagens e “ídolos” dos cristãos. Isto confirma claramente a manutenção, persistência da idolatria em um lugar que, teoricamente, teria de ser totalmente conquistado pelo modo de ver o mundo; pela mentalidade católica.

Isto não era algo que os cristianizadores tinham em mente. Por isso o aspecto mais peculiar de todo o processo conquistador espanhol é, provavelmente, o fato de romperem com o padrão de pensamento nativo, pois acabaram por introduzir outras percepções do real que não eram usados por estes índios. Com efeito, os evangelizadores queriam que os índios aderissem ao sobrenatural cristão, sem considerar grande parte de sua cultura e sua mentalidade. É justamente por esta “vontade de cristianizar” que surge os mal-entendidos culturais do século XVI. Por exemplo, segundo Gruzinski, cada povo estava tão mergulhado em seu imaginário que “(...) os índios acreditavam que Cortéz era a reencarnação do deus Quetzalcoatl que voltara para tomar seu reino de volta, enquanto os cristãos tomaram os deuses pagãos por criaturas surgidas de Satanás ”. É exatamente no fato de a Igreja desejar que os índios conhecessem termos e conceitos cristãos para evitar este tipo de mal-entendido que há a raiz do sincretismo cultural no México.

O inferno cristão escolhido entre a cultura asteca, por exemplo, era o Mictlán, ou a morada dos mortos, ainda por cima gelada. O céu foi denominado o Ilhuicatl, ou o conjunto de mundos além-túmulo composto por treze níveis. Deus ficou “sendo” Ometéotl, da qual Quetzalcoatl é uma de suas formas, enquanto a Virgem Maria foi vista nas imagens de Tonantzin, ou uma das formas da deusa-mãe Asteca. Até mesmo os primeiros religiosos que agiram no México foram confundidos com xamãs: suas visões que transcreviam milagres ou de santos que vinham se comunicar com estes clérigos eram muitas vezes interpretadas, pelos índios, como as visões xamânicas de seus feiticeiros, por exemplo, as profecias dos sábios de Montezuma prevendo o fim do império Asteca. Porém, deve-se acrescentar que estas visões dos xamãs, diferentes das visões dos clérigos cristãos eram provocadas por drogas alucinógenas ou plantas medicinais com fins terapêuticos.

Contudo, não podemos afirmar que esta relação teve impacto somente sobre os indígenas. Muito pelo contrário, acabou afetando também a crença dos espanhóis ou outros europeus que haviam se estabelecido nas terras americanas. Gruzinski ainda afirma que alguns espaços que escapavam da interpretação cristã e da interpretação idólatra. Era exatamente estes espaços que acabaram tomando não toda, mas uma parte considerável do imaginário mexicano durante o século XVI. Trata-se das chamadas “magias coloniais”, que eram práticas de pactos com demônios, adivinhações, leitura de partes do corpo ou cartas praticadas por negros, espanhóis, índios e mestiços. Contrariamente à idolatria e ao cristianismo, as magias coloniais não se baseavam em uma concepção relativamente homogênea do mundo. Ou seja, ela sofria influência de todos os lados: tanto em suas raízes - sejam elas consideradas heresias na Europa, sejam consideradas “excêntricas” pelos nativos americanos - quanto nas práticas, recebiam forte influência das práticas xamânicas da idolatria como da crença em santos cristãos. Por exemplo, nos Anales de Tlateloco, uma compilação de manuscritos e códices Astecas temos registros que foram traduzidos por especialistas como cartas de tarô ciganas, porém com imagens de santos, como São Tomás e a Virgem Maria.

Outra característica do sincretismo na América durante este período era a aparição de características cristãs nas visões de índios nativos. Por exemplo, Gruzinski relata que Domingos Hernández, um índio de Tlaltizapán, uma aldeia naua localizada no centro da região de Cuernavaca, na margem direita do rio Yautepac, adquiriu a fama de Santo por ter visões que, segundo as crenças locais, eram capazes de capacitá-lo a curar doenças . Resumidamente, o relato passa-se na casa, nos seus supostos momentos finais. Agonizando por três dias devido a “muita bebedeira”, relata ter sido procurado por duas pessoas vestidas por túnicas brancas e levado para muito longe de sua casa. Lá, os três curaram alguns doentes, que também estavam em seus últimos momentos, “(...) soprando-lhes ar nas ventas ”. Depois, teve visões de dois caminhos; um largo onde passavam muitas pessoas, e acabava terminando no Purgatório, e um estreito, que terminava com muita luz. Escolhendo o segundo caminho, acorda em sua casa, cercado por três damas vestidas de branco, que segundo Domingos eram a Virgem Nossa Senhora, Verônica, e outra que não se identificou. A partir deste dia, sentiu-se bem e começou a ajudar as pessoas que estavam muito doentes.

Ou seja, este é um exemplo de relato que era comum nesta época. De um lado, porque se trata claramente de um tipo de iniciação xamânica, fora de qualquer controle eclesiástico. Do outro, porque as visões ocorrem com presença de características cristãs: o Purgatório, os dois caminhos seguidos pelas almas, uma para salvação e outra para a danação, e principalmente pela aparição da Virgem Nossa Senhora. Em suma, o que o índio Domingos presenciou foi uma visão tipicamente idólatra, porém impregnada com elementos cristãos, resultado dos esforços dos clérigos evangelizadores espanhóis.

Bibliografia:
Anales de Tlatelolco. In: "Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi". Edição de Einar Munksgaard, Copenhague, 1945, tomo II.
GRUZINSKI, Serge. A Colonização do Imaginário. São Paulo, SP: Companhia das Letras, 2003.

O Santuário de Aparecida e a Congregação do Santíssimo Redentor

Até os dias de hoje, a basílica de Aparecida encontra-se sob administração da Congregação do Santíssimo Redentor, ou a Ordem dos Redentoristas. Saber da chegada da ordem na cidade de Guaratinguetá e sua administração da Basílica são importantes para identificarmos a situação em que se encontrava a Igreja no Brasil durante o século XIX.

Em entrevista á “Revista de Aparecida”, o Pe. Joseph W. Tobin deu um histórico interessante e sucinto, da qual vale a pena citar nesta pesquisa. Segundo Tobin, “(...) a Congregação teve início de modo muito humilde e frágil” . Ainda segundo Tobin, no dia 9 de novembro de 1732, Santo Afonso de Ligório e seus primeiros companheiros encontravam-se em um convento de Irmãs contemplativas, o Santuário Nossa Senhora dos Montes, na cidade italiana de Scala, quando decidiram se “comprometer a seguir Jesus Cristo Redentor do Mundo” . A cidade de Scala tinha pobreza em abundãncia, portanto, a partir daí Santo Afonso de Ligório e toda a Congregação do Santíssimo Redentor empenham-se em uma missão á serviço dos mais pobres e abandonados em todo o mundo.

Sabemos que a primeira comunidade redentorista de Aparecida chegou na cidade de Guaratinguetá em 28 de outubro de 1894. Logo de início, segundo a Polyanthéa das Festas Jubilares , os missionários redentoristas foram acomodados em duas casas geminadas de romeiros, perto do Santuário de Nossa Senhora da Conceição Aparecida.

Já segundo Brustoloni, “(...) a primeira comunidade foi fundada pelos sacerdotes Lorenço Gahr, como superior, e José Wendl, como vigário substituto do Cura e Reitor do Santuário [incumbido desta tarefa pela Diocese de São Paulo], Pe. Claro Monteiro; e ainda os irmãos leigos: Simão Veicht, Estanislau Schrafl e Rafael Messner” .

No mês de novembro do mesmo ano, o próprio Pe. Claro Monteiro encarregou a recém chegada ordem dos Redentoristas com algumas funções no Santuário, como por exemplo a recitação do terço diariamente ás 18 horas, missa dos romeiros e até atendimento aos doentes e batizados. Pouco tempo depois, no mesmo mês, acabam por assumir todo o trabalho do Santuário encarregados pelo próprio Pe. Monteiro, pois este havia “(...) ido até a cidade de Cruzeiro para atender àquela paróquia, onde grassava a epidemia da cólera, e cujo vigário fugira apavorado, abandonando suas ovelhas” .

Desde novembro de 1984 até janeiro de 1985, o Santuário de Aparecida ficou sob o comando do Pe. José Wendel. Então, neste mesmo mês, Dom Joaquim Arcoverde, então bispo de São Paulo, visita o Santuário e a comunidade Redentorista. Satisfeito com a administração do Santuário pelos Redentoristas, no dia 23 de janeiro do mesmo ano, o próprio Dom Joaquim Arcoverde indica a Ordem como encarregados pela administração do “Episcopal Santuário”. Segundo Brustoloni, “(...) mesmo sendo temporário até que outra ordem ou padre retornasse para tomar conta do Santário” .
Por fim, em junho do mesmo ano de 1895, a sede da Missão dos Redentoristas foi transferida para Aparecida, quando o Pe. Gebardo Wiggermann, seu Superior, mudou-se de Campinas de Goiás para São Paulo.

O fato de a administração do Santuário de Aparecida ter passado das mãos dos leigos para as da ordem eclesiástica Congregação do Santíssimo Redentor não foi por acaso. Sabemos que em finais do século XIX uma doutrina católica, o Ultramontanismo, chega não só ao Brasil, mas em muitas outras partes do mundo, tendo como base a Santa Sé em Roma. Na realidade, o Ultramontanismo surgiu na França na primeira metade do século XIX com a proposta de “frear” o fenômeno que vinha ocorrendo na época, de a Igreja estar se tornando departamento de um Estado.

Sobre o Ultramontanismo no Brasil, Maria Aparecida Junqueira Veiga Gaeta, professora do Departamento de História Social, Política e Econômica da UNESP – Franca escreveu um artigo bem elaborado e esclarecedor, “A Cultura Clerical e a Folia Popular” . Nele, Gaeta afirma que o Ultramontanismo chegou ao Brasil, além das idéias já forjadas na Europa, como uma “(...) condenação (...) às vivências de um catolicismo português leigo e despojado de um rigor teológico. Essas formas devocionais foram vistas então com uma forte carga de negatividade e acusadas de serem portadoras de (...) superstições (...)” . Podemos avaliar, portanto, que o Ultramontanismo foi uma tentativa do clero regular brasileiro de substituir a presente realidade religiosa por outra, uma nova e única, e não multifacetada.

Não apenas em Aparecida, mas o olhar ultramontano acabou por seguir os santuários brasileiros que mais atraíam fiéis em busca de curas e soluções simples para os problemas do dia-a-dia, forte característica do catolicismo popular brasileiro até os dias de hoje. Aparecida em especial, tornou-se um centro de devoção da qual peregrinos das mais distantes regiões do Brasil vinham para prestar homenagens, ofereciam preces e generosas doações materiais. Seugndo Gaeta, “(a) fim de que todo esse patrimônio fosse revertido em obras da Igreja, o bispo paulista D. Lino Deodato (1873-1894), um dos luminares do ultramontanismo em São Paulo, decidiu transferir para esse local [Aparecida] o Seminário Diocesano” . O intuito desta decisão estava no fato de que o clero regular havia interesse em que a administração do Santuário ficasse em cargo das ordens européias, tal como houvesse um investimento na formação de seminaristas para a diocese.

Sabemos que houve a retirada dos leigos da administração do Santuário no momento em que a Ordem proibiu esmolas, rendimentos e doações no Santuário de Aparecida durante sua administração temporária. Cinco anos antes da sede da Ordem dos Redentoristas ser transferida de Goiás para São Paulo (1890), Maria Aparecida Gaeta aponta em seu texto a ocorrência da Primeira Reunião do Episcopado Brasileiro. Durante este encontro, os bispos discutiram a questão dos centros de religiosidade popular, e duas questões principais foram levantadas: a retirada definitiva das irmandades leigas da administração financeira dos santuários brasileiros e confiá-la aos institutos religiosos europeus, coisa que havia sido feita no Santuário de Aparecida em 1895 como dito anteriormente; e confiar totalmente a sacerdotes destes institutos religiosos a direção espiritual dos santuários brasileiros, afim de torná-los “centros de verdadeira fé católica”.

Percebemos então um esforço romanizador em “purificar” o catolicismo popular do Santuário de Aparecida, até então em poder dos leigos e clérigos seculares, mostrando um verdadeiro ar aristocrático espiritual das ordens religiosas européias, mais precisamente da Congregação do santíssimo Redentor no Santuário de Aparecida. A partir de então, a cidade de Aparecida e sua basílica tornaram-se um centro de peregrinação das mais distantes regiões do país, para que fossem cumpridas promessas, preces e generosas doações agora feitas não mais aos leigos, e sim á uma ordem institucionalizada.

Bibliografia

BRUSTOLONI, Júlio J.. "História de Nossa Senhora da Conceição Aparecida". São Paulo: Ed. Satuário, 2007.

GAETA, Ma. Aparecida Junqueira Veiga. “A Cultura Clerical e a Folia Popular”, in Revista Brasileira de História, vol. 17, nº 34

Polyanthéa das Festas Jubilares da coroação da Imagem milagrosa de Nossa Senhora Aparecida de 1904 – Set/1929. Arquivo da Biblioteca dos Redentoristas.

Revista de Aparecida, nº 68, Nov/2007.

Sobre a velha discussão Laico X Ateu

Estava passeando pela internet hoje á tarde, quando me deparo com uma reportagem muito interessante, do colunista Walter Huspel para o site Yahoo! notícias.

Este artigo, segundo o autor, foi inspirado em notícias recentes sobre o interesse da Igreja em saber o posicionamento da recêm eleita presidente Dilma Rousseff sobre assuntos religiosos. Tal artigo pode ser visto aqui.

Já em seu artigo, Huspel, que inclusive é doutorando em Ciência Política pela USP e leciona Ciência Política e Relações Internacionais na Faculdade Santa Marcelina, exprime sua convicção de que o termo "laico" para um Estado seria insuficiente nos dias de hoje, e vê que a melhor forma de lidar contra uma suposta "teocracia social" seria de o Estado ser Ateu. Aqui, entendo que Huspel vê que um governo onde todo e qualquer valor da esfera privada seja afastado da vida pública do país, principalmente valores e credos religiosos. O artigo na íntegra é este.

O que eu vejo é o seguinte: principalmente em um país com uma diversidade cultural (entenda-se aqui, a presença de um número grande de diferentes credos também) imensa, seria "inviável" a estipulação de um "País Ateu". Sou sim a favor de um governo onde as convicções particulares sejam respeitadas e não suprimidas, tal como entendi que Huspel descreveu. Porém, como exilar meio século de cultura predominantemente católico-portuguesa em um país onde mais da metade dos símbolos públicos e feriados nacionais são religiosos? Entendo também que um país, na modernidade, enfrenta sérios problemas com a religião. Mas a solução não está em suprimir os símbolos já presentes em nossa cultura do mesmo jeito que se passa borracha em um erro de gramática. A presidente Dilma Rousseff pode ter dito que é "uma católica fervorosa" durante a campanha política de 2010, mas mesmo assim não há como esta figura falar por cada indivíduo brasileiro. Ela pode ser católica, mas nem todos os brasileiros são.

A solução, ao meu ver, estaria na própria postura do governo brasileiro, em estabelecer limites entre política e religião, respeitar o já estabelecido no país e abrindo possibilidades para o diálogo entre os diferentes credos que atuam no Brasil. Se há espaço para um, então há de ter espaço para todos. Infelizmente não há como suprimir séculos de história e cultura enraizada em nossa sociedade, mas ainda é tempo de aprender a dizer não para estabelecer estes limites.

Espiritualidade e Religiosidade: Articulações

Artigo escrito pelo Prof. Dr. Ênio Brito Pinto, do programa de pós-graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Univerisade Católica de São Paulo (Puc-SP) para a revista REVER: Revista de Estudos da Religião, da mesma universidade.

Quero começar detalhando o caminho que trilharei neste texto: entendo que o termo ‘espiritualidade’ ainda não tem uma conotação tão clara em Psicologia como seria desejável, o que, me parece, ser uma deficiência que precisa ser corrigida. Debater o que se pode entender por ‘espiritualidade’ em Psicologia é, assim, o foco desse meu trabalho. Escolhido o foco, há que se definir uma estratégia para abordá-lo. Assim, passarei por três importantes áreas da Psicologia para iluminar da melhor forma possível o enfoque adotado: falarei da Psicologia da Personalidade, da Psicologia do Desenvolvimento e da Psicologia da Religião, para finalizar fazendo algumas poucas considerações sobre como tudo o que levantarei aqui pode auxiliar o psicoterapeuta em seu trabalho clínico.

Há, na Psicologia, alguns termos que são razoavelmente inequívocos, quer dizer, há alguns termos que todo psicólogo, independentemente de sua abordagem, é capaz de definir com uma boa dose de precisão. Insight, condicionamento, transferência e contratransferência, complexo de Édipo, persona e sombra, objeto transicional, intencionalidade, autoatualização, hierarquia de necessidades, dentre outros, figuram nesse rol. Há outros termos que não são assim tão consensuais: self, inconsciente, liberdade e espiritualidade são alguns que compõem essa segunda lista. Quero ver se daqui a pouco, ao fim da leitura, poderemos fazer o termo ‘espiritualidade’ mudar de lista. Para isso, vou buscar definir da maneira mais clara o que a espiritualidade é e o que ela não é do ponto de vista psicológico, além de diferenciá-la da religiosidade, pois não é rara, no meio dos psicólogos, e mesmo no meio dos religiosos, uma certa confusão entre uma e outra.

Essa certa confusão que há entre os psicólogos quanto ao tema da espiritualidade tem uma série de motivos, dentre os quais se destacam especialmente dois: primeiro, o pouco espaço que as faculdades de Psicologia dedicam ao tema da religião e até à Psicologia da Religião, muito mais desenvolvida na Europa e nos EUA do que no Brasil; segundo, como bem aponta Marília Ancona-Lopez, há enorme dificuldade para o psicólogo

inserir as suas experiências espirituais e religiosas em um universo acadêmico e profissional que as aceite, integre e compartilhe, o que acaba por gerar, nos psicólogos, uma dificuldade para desenvolver uma ação psicológica congruente consigo mesmo no que diz respeito ao tema da espiritualidade e da religião. (2005:153)

Espiritualidade e religiosidade são temas próximos, mas indicam fenômenos diferentes. Vou continuar essa nossa conversa explorando a diferenciação entre espiritualidade e religiosidade. E me apoiarei, a princípio, na Psicologia da Personalidade para tentar esclarecer as diferenças entre esses dois conceitos, tomando todo o cuidado para evitar uma postura reducionista, ou seja, eu sei que trago um ponto de vista, o qual não é o único quanto a este tema. Dizendo de outro modo: o que trago hoje é uma contribuição que tem como objetivo tentar uma melhor clareza no campo da Psicologia quando se fala desses temas tão importantes como a espiritualidade e a religiosidade.

1. Então, vamos à Psicologia da Personalidade. Pensando em termos de personalidade, a espiritualidade é estrutura e a religiosidade é processo. Vou explicar. O campo do estudo da personalidade trata, fundamentalmente: 1) da pessoa como um todo e 2) das diferenças individuais. Com isso, o que se procura é compreender o comportamento humano através da maneira como cada indivíduo funciona na interação dos diversos aspectos que compõem seu todo, seu jeito complexo de ser.

Gilles Delisle, gestaltista canadense, caracteriza a personalidade como

um específico e relativamente estável modo de organizar os componentes cognitivos, emotivos e comportamentais da própria experiência. O significado (cognitivo) que uma pessoa atribui aos eventos (de comportamento) e os sentimentos (emocional) que acompanham esses eventos permanecem relativamente estáveis ao longo do tempo e proporcionam um senso individual de identidade. Personalidade é esse senso de identidade e o impacto que ele provoca nas outras pessoas. (1999:19)

Grosso modo, podemos compreender o ser humano como um ser animobiopsicocultural, ou seja, um ente composto por três níveis articulados, o corporal, o psíquico e o espiritual, um ente que vive em uma cultura, a qual é configurada social, geográfica e historicamente, ou seja, a cultura compõe um campo que configura o ser humano, embora não o determine. Com isso, estou dizendo que há alguns dados que são estruturais na personalidade de cada pessoa, dados esses que são entrelaçados por uma certa intencionalidade na composição do sujeito humano. Fazem parte da estrutura da personalidade humana, dentre outros aspectos, a sexualidade, as disposições genéticas, a possibilidade da emoção, do sentimento e do senso de identidade, a possibilidade da reflexão profunda sobre si, sobre a existência e sobre o mundo, a possibilidade da hierarquização dos valores. Nesse modo de pensar, a corporeidade está especialmente representada pelas disposições genéticas e pela sexualidade, compondo, com a intencionalidade, o corpo vivido; o psiquismo está especialmente presente na possibilidade de se lidar com as emoções e os sentimentos, compondo a apropriação da realidade e o senso de identidade; a espiritualidade está especialmente presente na possibilidade da hierarquização dos valores, nas decisões, na reflexão profunda sobre a existência e, fundamentalmente, na possibilidade – eu diria até na necessidade – que tem o ser humano de tecer um sentido para a sua vida, de ter um bom motivo para continuar vivendo. Por isso é que eu afirmei, há pouco, que a espiritualidade tem lugar na estrutura da personalidade humana.

Ao estudar a Psicologia da Personalidade, aprendemos que há, na personalidade, estabilidade, persistência, constância. Há também mudança, plasticidade, alterações ao longo do tempo e a partir das experiências. Também se pode depreender que a personalidade é um sistema, ou seja, é um todo complexo e dinâmico. Um sistema que pode ser percebido e estudado principalmente através do comportamento.

Esse sistema/personalidade tem, essencialmente, duas partes: estrutura e processo. Dizendo melhor ainda: esse sistema/personalidade se caracteriza por ser um complexo relacionamento entre estrutura e processo.

A estrutura da personalidade é o que é constante. São os padrões reincidentes, ou, no dizer de Messick,

são componentes da organização da personalidade relativamente estáveis, usados para explicar as semelhanças reincidentes e consistências do comportamento ao longo do tempo e através das situações. (apud PERVIN 1978:555)

É a estrutura que possibilita uma certa previsibilidade na vida de cada pessoa e que possibilita também o autoconhecimento.

Em constante diálogo com a estrutura está o processo, o outro componente do sistema/personalidade. Processo é o que se inova e se renova, é o momentâneo ou circunstancial. É o fluido. O processo traz a possibilidade da mudança, da surpresa, da inovação e pode provocar, ao longo do tempo, modificações em aspectos da estrutura ou na maneira de expressão de aspectos da estrutura da personalidade.

Estrutura e processo são igualmente importantes no sistema/personalidade e uma pessoa será, do ponto de vista psicológico, tão mais saudável quanto melhor for o diálogo entre esses dois fundamentos de sua personalidade. Esse diálogo permitirá que essa pessoa possa se modificar constantemente ao longo da existência, permanecendo sempre a mesma pessoa. Se pensarmos no famoso aforismo de Sócrates, o “conhece-te a ti mesmo”, veremos que, para ele, a estrutura é o ponto mais importante; se pensarmos na resposta do Zen a Sócrates, “não tu mesmo”, veremos que aí a ênfase está colocada no processo. Do ponto de vista da Psicologia da Personalidade, somos estrutura e processo, sempre novos e potencialmente modificáveis, sempre os mesmos, embora sempre diferentes, ou seja, se o ideal é um bom padrão de autoconhecimento, igualmente ideal é que a pessoa não perca a consciência de que nunca está pronta, de que a vida traz contínua possibilidade de renovação e de mudança.

Como já disse, no meu modo de ver, espiritualidade tem relação com a estrutura da personalidade, ao passo que religiosidade tem relação com processo. Assim, não se deve identificar puramente religiosidade e espiritualidade porque pode haver experiências de profundo sentido espiritual que não têm qualquer conotação religiosa. Assim, se a espiritualidade é inerente ao ser humano, a religiosidade não o é, uma vez que se há pessoas “arreligiosas”, não é possível uma pessoa não-espiritual. Se a espiritualidade é parte integrante da personalidade, a religiosidade é parte acessória, embora importante para a maioria das pessoas, especialmente, mas não unicamente, por ser precioso meio de inserção comunitária e cultural.

De todo modo, a espiritualidade não tem necessariamente relação com a religião. Para Giovanetti, o termo “religiosidade” “implica a relação do ser humano com um ser transcendente”, ao passo que o termo “espiritualidade” “não implica nenhuma ligação com uma realidade superior” (2005:136). Para esse autor, a espiritualidade significa a possibilidade de uma pessoa mergulhar em si mesma. Ele completa:

“o termo ‘espiritualidade’ designa toda vivência que pode produzir mudança profunda no interior do homem e o leva à integração pessoal e à integração com outros homens” (2005:137). A espiritualidade tem relação com valores e significados: “o espírito nos permite fazer a experiência da profundidade, da captação do simbólico, de mostrar que o que move a vida é um sentido, pois só o espírito é capaz de descobrir um sentido para a existência” (2005:138).

Farris acrescenta outra variável importante na definição do que seria a espiritualidade: “a espiritualidade é a construção, ou descoberta de significado no meio de relacionamentos, ou interações entre a pessoa, o outro e o mundo.” (2005:165)

Para Valle, a espiritualidade não se opõe ao material, corpóreo, mundano; não rejeita ou nega a natureza; não tem nada a ver com a fuga do mundo; está encarnada na vida de cada pessoa e sua época; “expressa o sentido profundo do que se é e se vive de fato”; precisa de silêncio reflexivo e de contemplação; “assume o corpo e permite que o homem ultrapasse o nível biológico e emocional de suas vivências, mesmo das mais elevadas e sublimes” (2005:102).

Embora a espiritualidade seja característica de todo ser humano, ela pode ser cultivada ou não. Uma das maneiras, mas, nem de longe a única maneira através da qual a espiritualidade pode ser cultivada, é através da religião. Nesse sentido, podemos dizer que a religião é posterior à espiritualidade e uma manifestação dela.

Embora seja difícil a delimitação precisa do que seja religião, há alguns pontos que são bastante presentes: a religião é um sistema de orientação e um objeto de devoção; os símbolos religiosos evocam sentimentos de reverência e de admiração, além de estarem, em geral, associados a um ritual; na religião, encontramos também sentimentos, atos e experiências humanas em relação ao que se considera sagrado. No grande espectro de definições que podem ser levantadas para se entender o que é religião, encontrar-se-ão alguns elementos comuns, como a presença de mitos (especialmente mitos de origem e de fim), de ritos, de símbolos, da cultura e da congregação social de pessoas, além da associação que a religião pode ter com a espiritualidade, sem esquecer das normas morais sobre como lidar com a vida, com o mundo e com as pessoas.

Originária da religião, a religiosidade pode ser entendida como uma experiência pessoal e única da religião, ou seja, “a face subjetiva da religião”, como afirma Valle (1998:260). A religiosidade pode ser uma maneira da espiritualidade se manifestar, mas não é a única maneira, ou seja, do mesmo modo que há pessoas de intensa religiosidade e pouca espiritualidade, há pessoas de nenhuma religiosidade, como um ateu ou um agnóstico, por exemplo, que podem manifestar uma intensa espiritualidade. Em outros termos: a religiosidade implica uma referência ao transcendente, ao passo que a espiritualidade implica uma referência ao sentido. Elas podem se encontrar, mas não são a mesma coisa: como já afirmei, existe a possibilidade de que alguém viva uma espiritualidade arreligiosa, isto é, uma espiritualidade que não se liga a nenhuma crença religiosa (GIOVANETTI 2004: 11). Quando se dá o encontro entre a espiritualidade e a religiosidade, o ser humano se vê diante de indagação sobre o sentido último da existência. A espiritualidade, por si só, busca o sentido para a existência na existência, não necessariamente o sentido último, preocupação maior da religiosidade. Se a espiritualidade me faz buscar o sentido para a minha vida, no encontro com a religiosidade esta busca abarca também o além da vida, o último.

O fato desse encontro se dar não caracteriza necessariamente uma experiência de crescimento. A religiosidade tanto pode ser uma fonte de força para as pessoas como pode, também, ser um refúgio para a fraqueza, sendo que nenhuma dessas duas possibilidades é boa ou ruim por si mesma. Como o ser humano tem capacidade tanto para o bem quanto para o mal, a religiosidade pode, por um lado, corroborar a dignidade pessoal e o senso de valor, promover o desenvolvimento da consciência ética e da responsabilidade pessoal e comunitária, ou, por outro lado, a religiosidade pode diminuir a percepção pessoal de liberdade, pode gerar uma crença de que não seja tão necessário o cuidado pessoal, e pode facilitar a evitação da ansiedade que geralmente acompanha o enfrentamento autêntico das possibilidades humanas. Com isso quero dizer que a relação e o diálogo entre a espiritualidade e a religiosidade não é necessariamente harmonioso: a religiosidade pode ser consoante com a espiritualidade e, assim, constituir possibilidade de busca de sentido e de aprofundamento em si e no mundo, mas a religiosidade pode ser também fonte de alienação, de fuga do espiritual, de superficialidade existencial. Dependendo da maneira como é vivida, a religiosidade pode encobrir a espiritualidade, pode até sufocá-la, como é o caso dos idólatras, dos fanáticos religiosos, das pessoas supostamente ingênuas que não conseguem sequer criticar sua religião, assim como é o caso das pessoas que não participam comunitária ou ecologicamente do mundo.

2. Agora, para aprofundarmos um pouco melhor nossa compreensão dessa relação entre a espiritualidade e a religiosidade, vamos pedir ajuda à Psicologia do Desenvolvimento.

Só para lembrar: o estudo da Psicologia do Desenvolvimento tem como foco o desenvolvimento humano em toda a sua vida, com maior atenção para os aspectos físico-motor, intelectual, afetivo-emocional e social (BOCK 1994: 80). Nesse estudo, considera-se toda a personalidade da pessoa, ou seja, seus aspectos corporais, psíquicos, espirituais e culturais, entendendo que a pessoa tende a evoluir de um nível menos complexo para níveis progressivamente mais complexos de organização. A noção de autoatualização, tão cara para os gestalt-terapeutas, é levada em conta pela Psicologia do desenvolvimento. (FITZGERALD e STROMMEN 1975: 13)

Nesse trajeto evolutivo que caracteriza o desenvolvimento humano, também a espiritualidade e a religiosidade podem evoluir, de modo que não é estranho podermos falar em uma espiritualidade e em uma religiosidade imaturas ou maduras. Para tanto, é preciso que a gente se lembre de que o amadurecimento não se dá pela simples passagem pelo tempo, mas pela forma como se passa pelo tempo. Passar pelo tempo é inevitável, amadurecer nesse período é possibilidade, não decorrência natural. Como lembra Valle

não basta a “maturação” (mais ligada aos condicionamentos psicofisiológicos) para se ter o “amadurecimento” que só se explica no plano do propriamente humano e tem necessariamente a ver com a criatividade, a arte, a estética e – de maneira extremamente complexa – com a espiritualidade. (2005:107)

Também não é por outro motivo que Frankl afirma que se

o físico é dado pela hereditariedade – o psíquico é dirigido pela educação; o espiritual, contudo, não pode ser educado, tem que ser realizado – o espiritual “é” só na auto-realização, na “realidade da realização” da existência. (1978: 131)

Na Gestalt-terapia, como, de resto, em todo o movimento humanista em Psicologia, a compreensão de como se dá o desenvolvimento humano se baseia na crença de que o ser humano tem uma tendência para a autorrealização e a para o crescimento, um potencial que se realizará se forem dadas as condições suficientemente adequadas para tanto. A espiritualidade - a busca do sentido existencial - e a religiosidade - a busca pelo transcendente - são alguns dos pontos através dos quais o desafio do crescimento estará presente, ou seja, a maneira como uma pessoa vive sua espiritualidade e sua religiosidade também se modifica à medida que a pessoa se modifica em seu caminho de amadurecimento.

Amatuzzi, ao fazer uma pesquisa na qual buscava uma descrição fenomenológica da experiência religiosa das pessoas, constatou que

embora manifestassem uma estrutura comum de experiência, (essas pessoas) mostravam níveis diferentes de maturidade religiosa. E mais. Esses níveis tinham uma íntima relação com o nível de maturidade humana em geral. (2001:25)

Ampliando sua pesquisa em busca da compreensão de um possível desenvolvimento religioso, Amatuzzi chega à idéia de que no desenvolvimento humano há, basicamente, oito desafios centrais, dois dos quais nos interessam mais agora, por terem conexão mais estreita com a espiritualidade e a religiosidade: a) “passar do tédio da onipotência para a alegria da liberdade, redescobrir um sentido pessoal, ser livre”; b) “passar das perdas e apegos ao desprendimento radical, encontrar o além de si, entregar-se.” (2001:34)

Esses dois desafios se dirigem à espiritualidade, da forma como a estamos compreendendo aqui. Eles têm relação com a busca de sentido existencial e com a procura de uma hierarquia de valores. O primeiro, “passar do tédio da onipotência para a alegria da liberdade”, denota a possibilidade de a espiritualidade vencer um de seus maiores inimigos, a onipotência, pois a espiritualidade viceja somente em meio à dúvida e à confiança, fenecendo quando diante de certezas. Isso porque a espiritualidade é inquietação, é curiosidade, é contínua tecelagem de sentido em meio às tramas das circunstâncias. A certeza, mãe da idolatria, é um poderoso veneno contra a espiritualidade (e também contra a religiosidade), reduzindo-a a passividade, a obediência cega, a apatia, gerando radicalismos ou tédio, nutrindo a falta de sentido e a indiferença, fenômenos infelizmente tão comuns em nossos tempos pós-modernos.

O segundo desafio, “passar das perdas e apegos ao desprendimento radical, encontrar o além de si, entregar-se”, pode ser entendido como o projeto final do desenvolvimento da espiritualidade e também da religiosidade, marcando um paradoxal ponto de encontro último dessas duas qualidades humanas. Isso porque desprender-se, desapegar-se, entregar-se, vislumbrar o além de si, são atos que compõe a vivência da fé. O paradoxo está em que essa fé tanto pode ser religiosa quanto arreligiosa, não importa muito. O que importa é que ela traga em seu bojo a possibilidade do sentido, a percepção do todo, do qual cada um de nós é ínfima e essencial parte. Se junto da fé vier a possibilidade do sentido último, tanto melhor.

Fritz Perls define o amadurecimento como “um processo contínuo de transcender o suporte ambiental e desenvolver o auto-suporte, o que significa uma redução crescente das dependências” (1997: 11), ou seja, é um fenômeno baseado no crescimento interligado do auto-conhecimento, da autoconfiança e da fé. O autoconhecimento é construção-desconstrução-construção paulatina e cotidiana do reconhecimento dos limites, pessoais e exteriores, sempre móveis. A autoconfiança se fundamenta na sensação de se estar em casa no mundo e se fundamenta também na autonomia e no autoconhecimento, levando à fé, matriz do sentido e do sentido último, finalidade limite da espiritualidade. Autoconhecimento, autonomia, autoconfiança e fé só são possíveis e só têm sentido no contínuo contato e na contínua troca com os outros.

Como bem afirma Valle

a espiritualidade adulta supõe conhecimento e aceitação dos próprios limites e possibilidades. Não é um ato de resignação e sim uma atitude corajosa e humilde de alguém que sabe que sua vida é um projeto aberto ao ser mais, ao comungar mais, ao cuidar do que precisa ser cuidado. É uma experiência de despojamento que se coloca nas antípodas do poder, da autossuficiência, e do imediatismo egocêntrico. (2005:105).

Para que a espiritualidade seja tudo isso, ela precisa ter um vigoroso combustível. Assim, podemos entender que o que sustenta a espiritualidade é a fé. Mas não necessariamente a fé religiosa. Note que falo de fé, não de crença em dogmas religiosos, em ritos ou em celebrações - a crença pode ser a forma de substancialização da fé para algumas pessoas, mas ela não é a fé. Às vezes, até pelo contrário, a crença encobre a ausência de fé, na medida em que a crença pode dar parâmetros externos à pessoa, parâmetros esses que nunca alcançarão a qualidade dos parâmetros internos e intensos que a fé traz.

Não falo da fé em determinado deus ou deuses, que este é o terreno da crença. Falo da fé na vida, da fé no significado da presença de cada pessoa em sua circunstancialidade histórica, física e cultural. Falo da fé na riqueza que a vida de cada pessoa representa para a totalidade. É esta fé que abre o coração para o amor, para o compartilhamento, para os encontros mais profundidade. A vivência da fé é um dos focos dos estudos da Psicologia da Religião. Depois de me embasar na Psicologia da Personalidade para delimitar o lugar da espiritualidade e da religiosidade no ser humano, depois de me apoiar na Psicologia do Desenvolvimento para confirmar que é possível que a espiritualidade (e a religiosidade) de uma pessoa evolua ao longo da existência, é à Psicologia da Religião que peço apoio agora para o último dos três destaques nessa nossa conversa sobre a espiritualidade humana.

A Psicologia da Religião ainda é uma área pouco conhecida e pouco explorada pelos psicólogos brasileiros, que ainda, em sua maioria, não perceberam a enorme fertilidade desse campo. Vou definir, muito sucintamente, as principais características desse campo de estudos da Psicologia.

Para Massih, o objeto de estudo da Psicologia da Religião é a experiência religiosa, de modo que se pretende “entender o fenômeno religioso desde as motivações, experiências, atitudes e dinâmicas afetivas e cognitivas presentes nos comportamentos religiosos” (2007:6-7). Mario Aletti entende que a Psicologia da Religião, é “orientada para o funcionamento da psique diante da religião” (2006:1). Para Valle, a Psicologia da Religião, ao estudar por que e como alguns fenômenos religiosos acontecem e são vivenciados psicologicamente por um sujeito,

indaga sobre a estrutura psicológica que está por trás das formas de vivência e experiência religiosa. [...] A psicologia da religião vê como sua tarefa descrever e “explicar” psicologicamente a estrutura e a dinâmica do agir religioso do ser humano. (1998:51)

Belzen defende que o propósito da Psicologia da Religião é usar os instrumentos psicológicos (teorias, conceitos, insights, métodos e técnicas) para analisar e entender a religião. A Psicologia da Religião deve ser, essencialmente, neutra diante de seu objeto: “ela não pretende promover nem combater a religião, apenas analisá-la e entendê-la.” (2006:24) Dessa forma, ela não é uma Psicologia religiosa, da mesma maneira que também a chamada Psicologia Pastoral não pode ser qualificada como um Psicologia da Religião.

Do meu ponto de vista, fazem parte do campo da Psicologia da Religião, além da espiritualidade e da religiosidade, a religião enquanto campo, bem como compreensões acerca da própria religião, com seus mitos, ritos e símbolos, compreensões acerca das instituições religiosas e de seus componentes, sem esquecer ainda que a Psicologia da Religião tem também o que acrescentar quando se trata de compreender e discutir a moral religiosa.

Embora Geraldo Paiva (2005:43) defenda que se separe a Psicologia da Espiritualidade da Psicologia da Religião, pois espiritualidade e religião são coisas diferentes e merecem duas formas diferentes de olhar através da Psicologia, são tantas as aproximações entre os dois fenômenos que me parece que cabe, sim, um apoio na Psicologia da Religião quando estudamos a espiritualidade humana. Penso nisso especialmente quando reflito sobre a Psicologia clínica, a prática psicoterapêutica, que precisa de alguns aportes da Psicologia da Religião, como se pode depreender do alerta de Hycner:

O espiritual propicia um contexto que ajuda a tornar a aparente insignificância de nossas ações individuais mais significativas. Muitas pessoas procuram a terapia porque sentem que sua vida não tem sentido. Viver a vida como a incorporação do espiritual, torna-a ao menos em parte, mais significativa. O espírito humano só pode crescer se for nutrido por algo muito maior que ele mesmo. Nossa limitação humana nos abre para o ilimitado. (1995:88)

Essa abertura para o ilimitado de que fala Hycner é o encontro fértil entre a espiritualidade humana e a totalidade. Pode ser também, mas não precisa ser, o lugar do encontro profundo da espiritualidade com a religiosidade. Aliás, essa é a maneira mais comum que encontramos: a espiritualidade expressa enquanto religiosidade. Acredito que isso se dê porque somos seres de relação e porque uma das principais funções da religião é a congregação de pessoas.

Enfim, para irmos finalizando, há uma última questão que me parece importante abordar agora: para que tudo isso? Para que serve essa distinção mais acurada entre espiritualidade e religiosidade? Por ora, penso em, pelo menos, três motivos pelos quais toda essa teorização faz sentido. Antes de apontá-los, quero lembrar que estamos aqui lidando com construtos, com dois construtos, espiritualidade e religiosidade. Os construtos são construções culturais desenvolvidas a fim de possibilitar uma compreensão mais eficaz de determinados fenômenos. O construto é uma redução, é algo que possibilita que se estude um fenômeno de modo a compreender da melhor maneira possível esse fenômeno.

Então, o uso desses dois construtos, espiritualidade e religiosidade, nos possibilita alguns ganhos. Primeiro, no campo acadêmico, conceitos mais esclarecidos e mais generalizados podem servir melhor para a comunicação entre os estudiosos, prevenindo equívocos e debates estéreis, possibilitando pesquisas mais úteis socialmente. Segundo, no campo religioso, a diferenciação mais clara entre espiritualidade e religiosidade possibilita uma maior tolerância religiosa, uma melhor convivência entre as diversas religiosidades. Terceiro, no campo das psicoterapias, essa distinção entre os dois fenômenos possibilita ao psicoterapeuta um suporte melhor para o diagnóstico de seu cliente, pois, distinguindo com clareza a religiosidade da espiritualidade, o terapeuta, na busca da compreensão de seu cliente, ficará mais atento à maneira como seu cliente está vivendo sua religiosidade, quando ela existe, ou seja, ficará mais atento ao fenômeno mais profundo e mais significativo, a espiritualidade, sem descuidar, é claro, da possível forma de expressão dessa vivência, a religiosidade.

Isso quer dizer que, se num processo psicoterapêutico a religiosidade tem que ter vez, voz, espaço, ouvidos, atenção, presença, também – e especialmente – a espiritualidade deve ser acolhida. Deve ter especial acolhida, na medida em que ela é a raiz da religiosidade. Ao mesmo tempo, é ela, a espiritualidade, que dá limites para a atuação do psicoterapeuta. Nosso papel, enquanto psicoterapeutas, é acolher e ajudar o ser humano como um todo, sua espiritualidade inclusive, até o ponto em que ela, a espiritualidade, componha um diálogo delicado, respeitoso, franco e poético com o sentido da existência. Uma vez estabelecido e consolidado esse diálogo, o que nos resta é humildemente nos recolhermos, nutridos pela deliciosa sensação do dever cumprido, para que nosso cliente possa percorrer sozinho o caminho da integração com o todo, da universalidade e da comunidade. Paradoxalmente, o caminho e o lugar da mais necessária e profunda solidão.

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Interações entre Ciência e Religião

Entrevista feita pelos alunos de pós-graduação em Ciências da Religião da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo com o Prof. Dr. Frank Usarski (do próprio programa), em Julho de 2002.

Como o senhor define religião?

R: O que nós chamamos de “religião” tem se manifestado, no decorrer da história e em todas as partes do mundo, em diversificações e diferenças múltiplas. De acordo com essa complexidade não considero adequado pensar em uma definição fechada de religião e opto por um conceito aberto capaz de superar um entendimento pré-teórico que generaliza fenômenos religiosos, sobretudo os de origem cristã, com os quais nós estamos culturalmente acostumados. Isso é somente necessário por que, por exemplo, para chineses, hindus e muçulmanos nem existem sinônimos em suas línguas que correspondam exatamente com nosso termo religião.

A partir dessas considerações meu conceito de religião contém quatro elementos:

Primeiro, religiões constituem sistemas simbólicos com plausibilidades próprias.

Segundo, do ponto de vista de um indivíduo religioso, a religião caracteriza-se como a afirmação subjetiva da proposta de que existe algo transcendental, algo extra-empírico, algo maior, mais fundamental ou mais poderoso do que a esfera que nos é imediatamente acessível através do instrumentário sensorial humano.

Terceiro, religiões se compõem de várias dimensões: particularmente temos que pensar na dimensão da fé, na dimensão institucional, na dimensão ritualista, na dimensão da experiência religiosa e na dimensão ética.

Quarto, religiões cumprem funções individuais e sociais. Elas dão sentido para a vida, elas alimentam esperanças para o futuro próximo ou remoto, sentido esse que algumas vezes transcende o da vida atual, e com isso tem a potencialidade de compensar sofrimentos imediatos. Religiões podem ter funções políticas, no sentido ou de legitimar e estabilizar um governo ou de estimular atividades revolucionárias. Além disso, religiões integram socialmente, uma vez que membros de uma comunidade religiosa compartilham a mesma cosmovisão, seguem valores comuns e praticam sua fé em grupos.

Como o senhor define ciência?

R: Ciência é uma maneira específica de se aproximar a “realidade” e de adquirir conhecimento sobre ela. De acordo com o princípio de divisão de trabalho, ciências diferentes têm seus enfoques particulares, ou seja, elas são especializadas em investigar certos segmentos da “realidade”. Para disciplinas como a Ciência da Religião é preciso que a “realidade” científica se restrinja à esfera empírica. Em outras palavras: O que conta como “realidade” são somente aquelas camadas da existência que são extraídas da observação. Esta observação pode ser direta (através dos sensos inclusive suas ampliações artificiais) ou indireta (por exemplo a partir de uma dedução com base em uma estatística). Temos que lembrar que ciência é um empreendimento coletivo. A vida acadêmica se organiza em sociedades científicas. O cientista individual faz parte de um conjunto de outros cientistas que se comprometem com as mesmas regras epistemológicas, que se referem ao mesmo vocabulário de termos técnicos e que têm como pressuposto os mesmos pontos de partida.

O que é Ciência da Religião?

R: Ciência da Religião é a disciplina empírica que investiga sistematicamente religião em todas as suas manifestações. Um elemento chave é o compromisso de seus representantes com o ideal da neutralidade frente aos objetos de estudo. Não se questiona a “verdade” ou a “qualidade” de uma religião. Do ponto de vista metodológico, religiões são “sistemas de sentido formalmente idênticos”. É especificamente este princípio metateórico que distingue a Ciência da Religião da Teologia.
O objetivo da Ciência da Religião é fazer um inventário, o mais abrangente possível, de fatos reais do mundo religioso, um entendimento histórico do surgimento e desenvolvimento de religiões particulares, uma identificação e seus contatos mútuos, e a investigação de suas inter-relações com outras áreas da vida. A partir de um estudo de fenômenos religiosos concretos, o material é exposto a uma análise comparada. Isso leva a um entendimento das semelhanças e diferenças de religiões singulares a respeito de suas formas, conteúdos e práticas. O reconhecimento de traços comuns do cientista da religião, permite uma dedução de elementos que caracterizam religião em geral, ou seja como um fenômeno antropológico universal.
A Ciência da Religião tem uma estrutura multidisciplinar. Trata-se de um campo de intersecção de várias sub-ciências e ciências auxiliares. A História da Religião, a Sociologia da Religião e a Psicologia da Religião são as mais referidas. Mas há outras, por exemplo a Geografia da Religião ou a Economia da Religião, uma matéria que atualmente ganha força na Universidade de Tübingen, Alemanha. No Brasil, na área da Ciência da Religião são freqüentemente citados as teorias e os resultados da Etnologia e da Antropologia.

Um cientista pode ser uma pessoa religiosa? Por que? De que forma a religião influencia no encaminhamento que o cientista dá a sua pesquisa?

R: Houve uma época na história da nossa disciplina em que se defendia a tese de que um verdadeiro cientista da religião deveria ser um homem religioso ou uma mulher religiosa. O famoso livro de Rudolf Otto "O sagrado" elabora essa idéia já no seu primeiro parágrafo. O livro traz a analogia de um crítico de música cuja capacidade de avaliar a qualidade de uma obra depende do senso musical de tal crítico. O mesmo valeria para a religião cuja essência se revela somente para um investigador que possui um "senso religioso". Acho que a analogia de Otto é inadequada. Para mim, um cientista da religião nada se assemelha a um crítico de música. Ele mais se parece com um historiador da arte cuja referência não é o nível estético de uma pintura, mas que coloca questões do tipo: Quem era o pintor? Em que circunstâncias ele produziu tal obra? Que papel esta obra desempenhava no contexto da produção artística do pintor? Esta pintura é uma obra típica desse pintor? Que influências estilísticas se observam nesta obra? A obra é típica de uma época da arte? De jeito semelhante o cientista da religião quer entender os fatores que influenciaram o surgimento e o desenvolvimento da religião investigada. Ele tem o objetivo de classificar seu objeto de estudo ao compará-lo histórica e sistematicamente com outras religiões. Para fazer isso, precisa-se de uma formação científica adequada, um conhecimento geral da história espiritual do mundo, um instrumentário analítico.
Se um cientista for um ateu ou um indivíduo religioso será uma opção particular, feita na sua vida privada. Mas quando exercer sua tarefa profissional deve controlar e disciplinar as próprias preferências ideológicas o tanto quanto possível. Nunca se consegue isso totalmente. Mas isso não invalida a importância do ideal da neutralidade, da objetividade. Tem-se que se prestar atenção aos fatos e verificar se estão apresentados adequadamente. Por exemplo, seria fácil desvalorizar uma religião como o Islã ao se concentrar somente nos traços que estão em tensão com os valores ocidentais e cristãos. Há uma tendência nas mídias de identificar o Islã com a Guerra Santa, mulheres reprimidas e movimentos “fundamentalistas”. Um Cientista da Religião que vê, do ponto de vista da sua religiosidade particular na sua vida pessoal, o Islã como um desafio religioso tem que prestar atenção para não usar sua autoridade profissional e desdobrar ainda mais os preconceitos já enraizados na consciência coletiva. É melhor que ele se dedique a um assunto mais distante de seus interesses cotidianos.

Qual é o estado atual da arte das pesquisas nessa área de Ciência da Religião no Brasil? E no Mundo?

R: A situação internacional é muito complexa. Cada país tem seus traços específicos de acordo com vários fatores que dependem da história nacional da disciplina, do grau de colaboração com outras disciplinas ou da presença de certas religiões. Por exemplo, a Ciência da Religião na Alemanha tem tradicionalmente um foco nas filologias e um interesse forte nas religiões orientais, especialmente na Índia. Atualmente vivem cerca de três milhões de turcos no país, um fato que levou uma nova geração de cientistas da religião a uma investigação do Islã no ambiente europeu ocidental. Nos Estados Unidos a Ciência da Religião é bastante influenciada pelas Ciências Sociais e devido ao grande número de novas religiões que têm florescido num ambiente social liberal, as teorias e pesquisas nesta área são bastante desenvolvidas.
No Brasil, a Ciência da Religião é uma disciplina relativamente nova. Em comparação a outros países o perfil da matéria é menos acentuado ainda. Mas, estou otimista a respeito do futuro da disciplina num âmbito internacional. O Brasil é conhecido como um campo religioso extremamente dinâmico, mas segundo Cientistas da Religião da Europa e dos Estados Unidos falta um saber detalhado sobre a história e a situação religiosa atual. Ao mesmo tempo, há um contingente enorme de especialistas brasileiros que poderiam contribuir muito mais para a divulgação mundial dos seus conhecimentos. Deve-se fazer um esforço para que haja um intercâmbio mais amplo, mais freqüente com colegas norte-americanos e europeus. Vejo pelo menos as seguintes áreas nas quais cientistas brasileiros desempenharão um papel importante na discussão internacional: as chamadas religiões mediúnicas (Candomblé, Umbanda, Kardecismo); as religiões de Ayahuasca (Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal), o Pentecostalismo, a chamada “religiosidade popular”. Por outro lado, do ponto de vista internacional, são urgentes projetos sobre as grandes religiões não-cristãs como, por exemplo sobre o Judaísmo, o Islã, o Baha´i e até mesmo sobre o Budismo, uma religião tão freqüentemente citada nas mídias.

Tendo em vista que o conhecimento religioso é dogmático, não testável, depende de crença/fé e que o conhecimento científico é replicável, fidedigno, generalizável. Na sua opinião, Ciência e Religião são divergentes ou convergentes? Por que?

R: Em geral, concordo com a hipótese implícita na pergunta. Para mim, a divergência mais marcante é que cientistas empíricos não trabalham com conceitos metafísicos. Quer dizer, eles não levam em conta um nível extra-empírico. Isso não significa que eles neguem a existência desta dimensão do “ser”, mas tem a ver com a posição metodológica em que se considera cientificamente irrelevante a questão sobre a “última realidade”, sobre “o absoluto”, sobre algo que transcende as esferas “relativas”.
Mas além de divergências há várias convergências. Vou mencionar aqui somente alguns aspectos de uma constelação muito complexa.
Religião e ciência são ambas sistemas de compreensão e interpretação do mundo. A teoria de “big-bang” e a doutrina cristã de criação têm o mesmo objetivo: responder a questão de onde vem nosso universo. No decorrer do processo de secularização, ou seja, na medida em que a ciência como uma forma específica de compreensão do mundo ganhou cada vez mais aceitação coletiva na cultura ocidental, a interpretação cosmológica religiosa tem perdido sua plausibilidade para a maioria da população dos países correspondentes. Devido ao “triunfo” das ciências exatas na modernidade é inevitável aceitar, do ponto de vista de um indivíduo religioso, que a doutrina bíblica de criação seja “apenas” uma imaginação simbólica de “verdadeiros” eventos cósmicos. Neste sentido podem coexistir na consciência moderna os dois referenciais, ou seja, os relevantes textos bíblicos e as teorias astrofísicas atuais.
Agora, se imaginarmos um aluno que começa a sua formação universitária na área de astrofísica, qual é a sua situação? Ele nem tem a competência, nem a “reputação” de negar as teorias com as quais seus professores o confrontam. Para crescer dentro do sistema, ele tem que aceitar a matéria apresentada nas aulas. Os conteúdos são tão abstratos, tão distantes da sua experiência cotidiana, que não lhe resta outra opção a não ser “crer” no que está escrito nos manuais impostos pelos mestres daquela disciplina. Ele tem que ter confiança na fala das grandes autoridades dentro da comunidade acadêmica da qual ele quer participar no futuro. Talvez, depois de estudos de vários semestres, ele desenvolva a potencialidade de causar uma revolução científica, uma reforma no depósito de conhecimento estabelecido e não seja mais questionado pela geração anterior. Mas isso só acontece excepcionalmente. A regra é que o aluno de ontem se torna um representante de uma tradição já estabelecida.
As palavras grifadas ressaltam algumas palavras chaves para indicar de que de ponto de vista sociológico há mais convergências entre religião e ciência do que se pensa normalmente.

O senhor vê a Religião como inibidora no processo de desenvolvimento da ciência?

R: A história prova que religião pode ter este efeito, isso é bem ilustrado pelo famoso caso de Galileu Galilei. Todavia, neste contexto acho muito interessante uma hipótese de Max Weber que diz que as ciências modernas têm suas raízes na tradição judaico-cristã e por isso elas se desenvolveram especificamente na Europa onde as duas religiões haviam deixado suas marcas. Weber apontou para a cosmovisão dualista, para a idéia de um Deus transcendental, totalmente diferente do mundo, que, uma vez criado, segue suas mecanismos invariáveis. Segundo Weber este conceito provocou uma certa divisão na área intelectual. Por um lado, se acentuou a teologia ocupada do lado divino do “ser”. Por outro lado, as ciências exatas se articularam propondo uma integridade, uma certa autonomia do mundo distante de Deus exposto a uma investigação própria. Neste sentido podemos dizer que a religião, em vez de inibir um desenvolvimento da ciência, o estimulou. Mais especificamente devemos pensar, por exemplo, em vários grandes físicos que eram homens religiosos e sua religiosidade não inibia que eles chegassem a resultados que levassem a novos paradigmas em suas áreas. Devemos também lembrar do caso da Igreja Cristã dos Santos dos Últimos Dias, ou seja, dos chamados Mórmons. Motivados pela doutrina que membros da Igreja podem contribuir para a salvação de seus parentes já falecidos, ou seja, como conseqüência da prática do batismo de antepassados, há grandes especialistas em pesquisa na área de genealogia nesta Igreja. Este exemplo também indica que religião não deve ser reduzida ao seu papel inibidor a respeito do progresso científico.

A religião pode ser considerada responsável pela dificuldade que a sociedade tem de aceitar as novas idéias propostas pela ciência?

R: Sim, mas para mim a pergunta mais relevante é como avaliar este efeito? Não é assim que as possibilidades que a ciência nos oferece correm riscos? Quem garante que uma inovação é aproveitada de maneira responsável e realmente contribui para uma vida melhor? A discussão sobre a biotecnologia é um bom exemplo para entender que preciso ter uma instância de controle, pelo menos no sentido de um apelo para a consciência coletiva e a responsabilidade ética de pesquisadores que propagam a hipótese que tudo o que é cientificamente possível é automaticamente legítimo. Nos debates deste tipo, instâncias religiosas desempenham geralmente um papel fundamental lembrando-nos dos limites do ser humano. Mesmo que se prove em ambas as áreas que não houve nenhuma razão para tais preocupações e embora a história mostre que as religiões não podem deter o desenvolvimento científico, precisamos continuamente de mentes críticas que reflitam sobre possíveis impactos negativos de algo que parece um “progresso”.

Iconografia do Dogma Trinitário Cristão

O seguinte artigo é de autoria de Michel Fares Bridi, ex-aluno de Ciências da Religião da PUC-SP e colunista do site "Ecclesia Brasil", da Arquidiocese Ortodoxa Grega de Buenos Aires e América do Sul.

SANTÍSSIMA TRINDADE - Uma Interpretação Iconográfica
do Dogma Trinitário


• A arte iconográfica

O ícone (do grego έικώυ = imagem, retrato, semelhança), quadro pintado sobre a madeira com a utilização de matérias naturais, rico em teologia e em catequese bíblica, tem sua origem milenar no mundo grego e russo.

Trata-se da típica arte sacra e canônica da Igreja Ortodoxa.

Há regras fixas para se reproduzir um ícone, tais como jejum, orações, conhecimento da Escritura, da Tradição, do Magistério etc.

O ícone é uma imagem, mas nem toda imagem é um ícone. É muito mais que uma livre representação de um mistério, deixada por conta da imaginação do artista; não se trata daquele espiritual fruto da sensibilidade, das divagações subjetivas e dos insípidos gostos pouco claros; não é um retrato no sentido moderno, secularizado e pouco transcendente. Ao contrário, sua linguagem é simples e visa somente a glorificação do mistério. De fato, o ícone é celebração do mistério de nossa salvação – Encarnação, Morte, e Ressurreição; por isso, instrução aos fiéis.

O ícone é glorificação e cântico nas suas cores, verso que se proclama na ponta do pincel, se ligado às regras. Isso não significa que se trata de uma arte fria ou pré-determinada que não aceita evolução, pois, olhando vários ícones representando o mesmo assunto reparamos que, mesmo sendo parecidos, são diferentes; não se encontra uma pintura semelhante à outra. Cada quadro tem sua individualidade, destacando-se o estilo de cada artista nos diversos países onde se divulgou a iconografia. Apesar da distância cronológica e geográfica e da falta de comunicação entre eles, se manteve o tema de uma forma fixa (isento de modificação), embora a criação se apresente de modo diferente. No ícone há vida e movimento interno, majestade, tranqüilidade, harmonia e interior perfeito,e isso faz a diferença entre ele e as pinturas tradicionais; o ícone tem o intuito de transmitir a profundidade celeste.

Após o ícone ser pintado, ele é consagrado. Na Igreja há orações específicas para a consagração dos ícones onde o Sacerdote diz:

“Ó Senhor, Deus Divino. Tu criaste o ser humano à Tua imagem e semelhança, porém a tentação o fez cair. Mas a encarnação de Cristo que tomou nossa forma humana renovou a imagem impura devolvendo a Luz a seus Santos, restituindo-lhes a dignidade. Porem, nós, ao venerarmos a suas imagens, veneramos a Tua; através deles e glorificamos a Ti que é o exemplo maior”. [1]

I . 1 - Finalidade do ícone

A iconografia cristã, por sua natureza, é semelhante a uma escola de oração e purificação interior que tem por objetivo favorecer um encontro sempre mais claro e sincero com Jesus e sua Igreja.

A técnica da pintura bizantina é somente o terreno onde se cultiva e se desenvolve o mistério de tal encontro. A missão do iconógrafo é a de tornar visível e tangível a “Verdadeira Beleza”, escondida no mistério silencioso das Escrituras. Nesse caminho, ele não está só, mas em companhia de uma tradição de santos que o precedem e o ajudam no longo caminho de sua existência. Segundo a Igreja oriental, o iconógrafo é chamado a tornar sagrado tanto o conteúdo quanto a forma de sua pintura; por isso a obra que sai de suas mãos deve encontrar analogia nas Escrituras e na Tradição dos Santos Padres. Como encontramos no VII Concílio Ecumênico de Nicéia. “A ele cabe somente o aspecto técnico, porque toda a elaboração do ícone provém dos Santos Padres”. [2]


I . 2 - Quem é e como vive um iconógrafo?

O dia do iconógrafo começa cedo. Logo que se levanta pela misericórdia e a sabedoria de Deus, se dedica a fazer uma meditação da Escritura, contemplando um ícone de Cristo ou da Virgem Maria. Antes de começar o sagrado trabalho de pintura, ele faz uma das orações próprias do iconógrafo, das quais a mais famosa é:

“Oh! Divino Mestre, Ardoroso artífice de toda a criação. ilumina o olhar do teu servo, guarda o seu coração, rege e governa a sua mão para que dignamente e com perfeição, possa representar a tua santa imagem. Para a Glória, a Alegria e a Beleza da Tua Santa Igreja”.[3]

Ele deve ser responsável e fiel ao reproduzir um modelo ou criá-lo, conforme a Escritura, a Tradição e a Doutrina da Igreja. O que o sacerdote significa no Santo Oficio, assim também é o pintor de ícone, ao transformar a divina liturgia, por meio de cores, sobre a tábua. Em sua vida diária, deverá cultivar os valores mais altos, tais como a humildade e a caridade, procurando viver em paz e corretamente, evitando as conversas frívolas e as vaidades mundanas. Deverá jejuar e orar antes e durante o trabalho, seguindo as normas da Igreja, pois somente se sua fé for autêntica e a sua mente estiver sempre vigilante na oração é que a sua obra poderá transmitir uma mensagem àqueles que a contenmplarão.

É recomendável que ele tenha um bom diretor espiritual e um padre confessor para não cair no pecado da soberba, ao levar muito alto a mente e o coração a Deus. Que siga a técnica pictória dos grandes mestres iconógrafos (emulsão a ovo, terras, minerais etc) da qual já foi comprovada a estabilidade, beleza e resistência ao longo dos séculos.

Ele nunca deverá esquecer que, com o seu ícone, ele serve ao Senhor, comunicando e cantando sua glória; e para os fiéis, o ícone serve para a contemplação dos mistérios.

Para destacar o Belo é preciso ir além do olhar, atingir a perfeita harmonia e, em última análise, suscitar a oração.

Dentro dessa linha, recordo a carta de João Paulo II aos artistas:

Este mundo no qual vivemos precisa da beleza, para não cair no desespero. A beleza com a verdade, dá alegria ao coração dos homens e é fruto precioso que resiste ao desgaste do tempo, que une as gerações e as faz comunicar na admiração. (...) Nobre mistério aquele dos artistas, quando as suas obras são capazes de refletir, em qualquer modo, a infinita beleza de Deus e endereçar a Ele as mentes dos homens”. [4]

A mensagem transmitida pelo ícone é, e sempre será, atual, porque diz respeito ao homem e ao divino; por isso sua singela beleza é expressão do Originário e, ao mesmo tempo, antecipação do Definitivo.

I. 3 – A arte sagrada dos ícones

O aparecimento dos ícones na história da Igreja registra sua importância, pois não eram considerados como uma mera obra artística. Os primeiros iconógrafos tratavam de retratar com cores e pinturas o que os Evangelhos expressam em palavras. Contudo, os ícones e, em geral, a cultura bizantina, são uma mescla de cultura, arte, história, fé etc... , que se faz viva no coração dos habitantes do Império. Desde os imperadores até as pessoas mais humildes, viviam as experiências dos ícones como expressão da fé de um povo que experimentava diariamente a intervenção de Deus, da Theotokos. [5] e dos Santos na sua vida cotidiana, tal como viviam as primeiras comunidades cristãs de Jerusalém. Toda a cultura bizantina (arquitetura, escultura, pintura, bordados, manuscritos, entre outros), está iluminada por essa fé que impregna cada uma das atividades e da vida dos habitantes do Império do Oriente e Ocidente.

Enquanto o Ocidente expressa essa fé vivida mediante a experiência pessoal do artista, o Oriente atém-se aos cânones estabelecidos pela Igreja. O primeiro expressa sua própria experiência e os próprios sentimentos de fé, pintando com total e absoluta espontaneidade qualquer motivo religioso que lhe é sugerido, solicitado ou que, simplesmente, expresse o que ele sente ou experimenta. No Oriente, os iconógrafos, seguindo os ensinamentos do Mestre Dionísio e, em geral, as determinações da Igreja, buscam reproduzir as mesmas passagens dos Evangelhos, omitindo qualquer experiência ou sentimento pessoal vivido, tratando simplesmente de uma profunda vida de oração, expressando-se no conteúdo dos Evangelhos. Os iconógrafos, antes da iconografia ter passado a ser objeto de ocupação de pessoas amantes das artes manuais, eram sempre monges, e a iconografia era uma função conferida pela Igreja. A tarefa do iconógrafo sempre foi comparada à do sacerdote, mesmo porque ambos pregavam a Palavra de Deus; o Iconógrafo, com a pintura e as cores, o sacerdote, mediante a Palavra ou a Escritura.

I. 4 - Os Primeiros Ícones Cristãos

Após a morte e a ressurreição de Cristo, a nova fé no Ressuscitado espalhou-se rapidamente por todo o mundo romano e pelo Oriente Médio. As histórias dos Apóstolos e das testemunhas que tinham conhecido Jesus Cristo davam descrições de sua aparência. Num dado momento as pessoas começaram a criar e distribuir pinturas de Cristo, e inclusive de seus discípulos e dos mártires da fé cristã.

Assim, havia umas pinturas muito antigas de São Pedro e de São Paulo. Entretanto, a Igreja ficou um tanto dividida quanto às imagens de Cristo.


I. 5 - Ícones do Período Médio Bizantino

No princípio do VIII século irrompeu uma controvérsia terrível na Igreja Ortodoxa entre os iconoclastas (quebradores de imagens) e os favoráveis aos ícones sobre o uso dos ícones na adoração e na oração. A questão foi discutida na Igreja durante cem anos. Os iconoclastas falavam em adoração dos ícones, enquanto os que eram favoráveis falavam somente em proskynesis. [6] Essa mesma veneração era concedida ao imperador, como reverência, saudação e respeito, mas não como adoração. O Imperador Constantino através de um edito em 730, decretou a proibição dessas imagens. Esta proibição era ilegal, pois pela primeira vez, um imperador influía diretamente nas questões da Igreja, ignorando os outros patriarcas e inclusive, o papa em Roma.

O edito foi observado estritamente em Constantinopla. Mas, em 843, essa proibição foi revogada, com a vitória total dos ortodoxos.

Durante o período iconoclasta, toda a tradição da pintura dos ícones foi amplamente prejudicada. Podemos supor que os ícones criados durante esse período tinham um ar mais austero, talvez um tanto severo na aparência, considerando que nessa época quase todos os ícones eram produzidos nos mosteiros pelos monges.

Quando os pintores de ícones se tornaram livres para trabalhar abertamente, após a revogação de 843, os artistas necessitaram de muitos anos para voltar a dominar a técnica e os estilos tradicionais, além de que os materiais para a pintura e o trabalho do mosaico tornaram-se difíceis de encontrar. Os ícones eram pintados na têmpera em ovo, no mosaico, no marfim, no vidro, no mármore, no ouro e em pedras preciosas. Mas, aos poucos, a arte de Bizâncio foi alcançando um refinamento e uma beleza talvez nunca antes conseguida.

Notas
[1] “Eucologion” pg 532.
[2] Documentos do VII Concilio Ecumênico de Nicéia (DS 303)
[3] “Eucologion” pg533[4] Carta Apostólica “DUODECIM SAECULUM” sobre a veneração das imagens por ocasião do XII Centenário do II Concilio de Nicéia.
[5] Palavra grega que intitula a Virgem Maria de “A Mãe de Deus”, Titulo dado no III Concilio Ecumênico Éfeso (DS 111a). [6] proskynesis: Palavra grega que significa veneração

Postado por Fernando Tetsuo, a pedido do autor.