Igreja Católica perde combate contra a Modernidade?

Hoje resolvi comentar um fato que ocorreu nesta semana. Segundo o site MacWorld Brasil :

"Para divulgar o novo site do Vaticano, o Papa Bento XVI, que tem 84 anos, mostrou que a Igreja Católica está de olho nas novas tecnologias. Em vez de um pronunciamento para a imprensa ou fiéis da maneira tradicional, utilizou um iPad e o Twitter.

Em seu primeiro texto no popular microblog, o líder da Igreja escreveu: 'Queridos amigos, acabei de lançar o News.va, louvado seja nosso senhor Jesus Cristo! Com minhas orações e bênçãos, Bento XVI'.

Um vídeo no YouTube mostra o Papa chegando a um escritório e depois sendo “apresentado” ao tablet da Apple. O News.va tem como objetivo ser um canal para a publicação de notícias, eventos e comunicados, com o apoio de áudio e vídeo. Para divulgar o conteúdo, o Vaticano divulgará essas informações também no Twitter."

Um acontecimento no mínimo inesperado vindo da instituição católica. Até onde sabemos, a Igreja sempre foi opositora radical à modernidade. Durante fins do século XIX e primeira metade do XX, a Igreja, principalmente no Brasil, passou por um momento que chamamos de "Igreja da Neocristandade". Seguindo ensinamentos do Papa Pio IX e Pio XI, a aversão à modernidade se tornou o principal discurso político-religioso da Igreja, juntamente com o combate ao Comunismo. Além de interesses como, por exemplo, a insersão da fé católica em setores leigos da sociedade, a Igreja tinha por interesse o apoio das elites conservadoras para ter um maior leque de ação na sociedade. Isso pode ser visto com alianças e trocas de interesses entre a Igreja e regimes de direita, como o Fascismo e o governo de Getúlio Vargas no Brasil dos anos 30-50.

Por: Fernando Tetsuo Miyahira.

Uma "desinibição" da mentalidade cristã: Sex Shop Gospel

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Sincretismo religioso na Nova Espanha

O artigo aqui apresentado é um trecho de minha monografia de graduação, entitulado "A Igreja Católica Espanhola: da Reconquista ao Novo Mundo", orientado pelo Prof. Dr. Gilberto Lopez Teixeira e apresentado no Centro Universitário "Fundação Santo André", no ano de 2008.

Mesmo com toda a experiência obtida com os Mouros durante as guerras da Reconquista, podemos afirmar que foi em Nova Espanha que a Igreja e o Estado espanhóis acabam lançando uma enorme sujeição da população local em prol da “dominação” espanhola, criando um gênero de vida único e uniforme. Como vimos, Bernardino de Sahagún dizia que o sincretismo não causaria uma perda enorme apenas para a fé católica, mas também para a cultura do povo asteca em geral. Hoje podemos ver com clareza que não foi bem assim.

As duas sociedades foram postas em contato pelas ações da Conquista, fazendo com que se enfrentassem não apenas no plano religioso e político, mas também em um plano mais global, ou seja, no domínio de suas respectivas percepções do real. Entretanto, nem por isso, nem pelas ações dos franciscanos e dominicanos devemos considerar que as massas estivessem completamente cristianizadas. Gruzinski afirma em sua obra que “os rituais da Igreja coexistiam, em muitos lugares, com práticas autóctones ”. Isso porque, além de documentos, livros e Códices, também existia outra fonte sobre a cultura e religião dos Astecas: os anciões. A simples presença destes “detentores da tradição” implicava persistências claras do modo de vida claras, afinal, eles eram o ícone de respeito e sabedoria. De qualquer forma, o domínio público cristão foi muito mais eficiente do que na esfera individual. Isso porque a Igreja dificilmente tinha como se aproximar do indivíduo. Seus ritos, como o da confissão, batismo, matrimônio, segundo Gruzinski, pouco afetava a vida pessoal das pessoas, estas acostumadas com a coexistência de culturas diferentes desde muito antes da chegada dos espanhóis católicos. Com certeza a influência familiar era maior do que a das doutrinas cristãs; portanto possivelmente parece mais importante. E finalmente, podemos contar com o fato de que os altares domésticos deram lugares às imagens cristãs, porém ainda continua sendo na esfera individual.

Podemos perceber a persistência da idolatria, primeiramente, na manifestação deste ambiente doméstico. Por exemplo, documentos de época de freis e clérigos evangelizadores, como José Villaseñor, contam que na cidade de Morelos, índios e índias escondiam nos altares de suas casas cestos, às vezes lacrados à chave, contendo estatuetas familiares, pulseiras, brinquedos infantis, pedras coloridas e até plantas alucinógenas usadas em rituais pagãos. Estes cestos recebiam o nome de tlaquimilolli, ou em nahuatl, “pacotes-relicários”, que serviam para selar a aliança do povo terreno com seu deus tutelar, ou seja, protetor pessoal, familiar ou até mesmo da aldeia em questão. Estes pacotes então nos mostram dois eixos da idolatria: a manutenção de uma relação com os ancestrais, que o cristianismo negava ao afirmar que os antepassados pagãos do povo asteca “ardiam nas chamas do inferno”, pois eram hereges aos seus olhos, e a intermediação, ou seja, a intervenção de um objeto que não é uma imagem e não poderia ser visto, pois estava lacrado, mas mesmo assim produzia um apego pessoal imenso comparando-se com o poder das imagens e “ídolos” dos cristãos. Isto confirma claramente a manutenção, persistência da idolatria em um lugar que, teoricamente, teria de ser totalmente conquistado pelo modo de ver o mundo; pela mentalidade católica.

Isto não era algo que os cristianizadores tinham em mente. Por isso o aspecto mais peculiar de todo o processo conquistador espanhol é, provavelmente, o fato de romperem com o padrão de pensamento nativo, pois acabaram por introduzir outras percepções do real que não eram usados por estes índios. Com efeito, os evangelizadores queriam que os índios aderissem ao sobrenatural cristão, sem considerar grande parte de sua cultura e sua mentalidade. É justamente por esta “vontade de cristianizar” que surge os mal-entendidos culturais do século XVI. Por exemplo, segundo Gruzinski, cada povo estava tão mergulhado em seu imaginário que “(...) os índios acreditavam que Cortéz era a reencarnação do deus Quetzalcoatl que voltara para tomar seu reino de volta, enquanto os cristãos tomaram os deuses pagãos por criaturas surgidas de Satanás ”. É exatamente no fato de a Igreja desejar que os índios conhecessem termos e conceitos cristãos para evitar este tipo de mal-entendido que há a raiz do sincretismo cultural no México.

O inferno cristão escolhido entre a cultura asteca, por exemplo, era o Mictlán, ou a morada dos mortos, ainda por cima gelada. O céu foi denominado o Ilhuicatl, ou o conjunto de mundos além-túmulo composto por treze níveis. Deus ficou “sendo” Ometéotl, da qual Quetzalcoatl é uma de suas formas, enquanto a Virgem Maria foi vista nas imagens de Tonantzin, ou uma das formas da deusa-mãe Asteca. Até mesmo os primeiros religiosos que agiram no México foram confundidos com xamãs: suas visões que transcreviam milagres ou de santos que vinham se comunicar com estes clérigos eram muitas vezes interpretadas, pelos índios, como as visões xamânicas de seus feiticeiros, por exemplo, as profecias dos sábios de Montezuma prevendo o fim do império Asteca. Porém, deve-se acrescentar que estas visões dos xamãs, diferentes das visões dos clérigos cristãos eram provocadas por drogas alucinógenas ou plantas medicinais com fins terapêuticos.

Contudo, não podemos afirmar que esta relação teve impacto somente sobre os indígenas. Muito pelo contrário, acabou afetando também a crença dos espanhóis ou outros europeus que haviam se estabelecido nas terras americanas. Gruzinski ainda afirma que alguns espaços que escapavam da interpretação cristã e da interpretação idólatra. Era exatamente estes espaços que acabaram tomando não toda, mas uma parte considerável do imaginário mexicano durante o século XVI. Trata-se das chamadas “magias coloniais”, que eram práticas de pactos com demônios, adivinhações, leitura de partes do corpo ou cartas praticadas por negros, espanhóis, índios e mestiços. Contrariamente à idolatria e ao cristianismo, as magias coloniais não se baseavam em uma concepção relativamente homogênea do mundo. Ou seja, ela sofria influência de todos os lados: tanto em suas raízes - sejam elas consideradas heresias na Europa, sejam consideradas “excêntricas” pelos nativos americanos - quanto nas práticas, recebiam forte influência das práticas xamânicas da idolatria como da crença em santos cristãos. Por exemplo, nos Anales de Tlateloco, uma compilação de manuscritos e códices Astecas temos registros que foram traduzidos por especialistas como cartas de tarô ciganas, porém com imagens de santos, como São Tomás e a Virgem Maria.

Outra característica do sincretismo na América durante este período era a aparição de características cristãs nas visões de índios nativos. Por exemplo, Gruzinski relata que Domingos Hernández, um índio de Tlaltizapán, uma aldeia naua localizada no centro da região de Cuernavaca, na margem direita do rio Yautepac, adquiriu a fama de Santo por ter visões que, segundo as crenças locais, eram capazes de capacitá-lo a curar doenças . Resumidamente, o relato passa-se na casa, nos seus supostos momentos finais. Agonizando por três dias devido a “muita bebedeira”, relata ter sido procurado por duas pessoas vestidas por túnicas brancas e levado para muito longe de sua casa. Lá, os três curaram alguns doentes, que também estavam em seus últimos momentos, “(...) soprando-lhes ar nas ventas ”. Depois, teve visões de dois caminhos; um largo onde passavam muitas pessoas, e acabava terminando no Purgatório, e um estreito, que terminava com muita luz. Escolhendo o segundo caminho, acorda em sua casa, cercado por três damas vestidas de branco, que segundo Domingos eram a Virgem Nossa Senhora, Verônica, e outra que não se identificou. A partir deste dia, sentiu-se bem e começou a ajudar as pessoas que estavam muito doentes.

Ou seja, este é um exemplo de relato que era comum nesta época. De um lado, porque se trata claramente de um tipo de iniciação xamânica, fora de qualquer controle eclesiástico. Do outro, porque as visões ocorrem com presença de características cristãs: o Purgatório, os dois caminhos seguidos pelas almas, uma para salvação e outra para a danação, e principalmente pela aparição da Virgem Nossa Senhora. Em suma, o que o índio Domingos presenciou foi uma visão tipicamente idólatra, porém impregnada com elementos cristãos, resultado dos esforços dos clérigos evangelizadores espanhóis.

Bibliografia:
Anales de Tlatelolco. In: "Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi". Edição de Einar Munksgaard, Copenhague, 1945, tomo II.
GRUZINSKI, Serge. A Colonização do Imaginário. São Paulo, SP: Companhia das Letras, 2003.

O Santuário de Aparecida e a Congregação do Santíssimo Redentor

Até os dias de hoje, a basílica de Aparecida encontra-se sob administração da Congregação do Santíssimo Redentor, ou a Ordem dos Redentoristas. Saber da chegada da ordem na cidade de Guaratinguetá e sua administração da Basílica são importantes para identificarmos a situação em que se encontrava a Igreja no Brasil durante o século XIX.

Em entrevista á “Revista de Aparecida”, o Pe. Joseph W. Tobin deu um histórico interessante e sucinto, da qual vale a pena citar nesta pesquisa. Segundo Tobin, “(...) a Congregação teve início de modo muito humilde e frágil” . Ainda segundo Tobin, no dia 9 de novembro de 1732, Santo Afonso de Ligório e seus primeiros companheiros encontravam-se em um convento de Irmãs contemplativas, o Santuário Nossa Senhora dos Montes, na cidade italiana de Scala, quando decidiram se “comprometer a seguir Jesus Cristo Redentor do Mundo” . A cidade de Scala tinha pobreza em abundãncia, portanto, a partir daí Santo Afonso de Ligório e toda a Congregação do Santíssimo Redentor empenham-se em uma missão á serviço dos mais pobres e abandonados em todo o mundo.

Sabemos que a primeira comunidade redentorista de Aparecida chegou na cidade de Guaratinguetá em 28 de outubro de 1894. Logo de início, segundo a Polyanthéa das Festas Jubilares , os missionários redentoristas foram acomodados em duas casas geminadas de romeiros, perto do Santuário de Nossa Senhora da Conceição Aparecida.

Já segundo Brustoloni, “(...) a primeira comunidade foi fundada pelos sacerdotes Lorenço Gahr, como superior, e José Wendl, como vigário substituto do Cura e Reitor do Santuário [incumbido desta tarefa pela Diocese de São Paulo], Pe. Claro Monteiro; e ainda os irmãos leigos: Simão Veicht, Estanislau Schrafl e Rafael Messner” .

No mês de novembro do mesmo ano, o próprio Pe. Claro Monteiro encarregou a recém chegada ordem dos Redentoristas com algumas funções no Santuário, como por exemplo a recitação do terço diariamente ás 18 horas, missa dos romeiros e até atendimento aos doentes e batizados. Pouco tempo depois, no mesmo mês, acabam por assumir todo o trabalho do Santuário encarregados pelo próprio Pe. Monteiro, pois este havia “(...) ido até a cidade de Cruzeiro para atender àquela paróquia, onde grassava a epidemia da cólera, e cujo vigário fugira apavorado, abandonando suas ovelhas” .

Desde novembro de 1984 até janeiro de 1985, o Santuário de Aparecida ficou sob o comando do Pe. José Wendel. Então, neste mesmo mês, Dom Joaquim Arcoverde, então bispo de São Paulo, visita o Santuário e a comunidade Redentorista. Satisfeito com a administração do Santuário pelos Redentoristas, no dia 23 de janeiro do mesmo ano, o próprio Dom Joaquim Arcoverde indica a Ordem como encarregados pela administração do “Episcopal Santuário”. Segundo Brustoloni, “(...) mesmo sendo temporário até que outra ordem ou padre retornasse para tomar conta do Santário” .
Por fim, em junho do mesmo ano de 1895, a sede da Missão dos Redentoristas foi transferida para Aparecida, quando o Pe. Gebardo Wiggermann, seu Superior, mudou-se de Campinas de Goiás para São Paulo.

O fato de a administração do Santuário de Aparecida ter passado das mãos dos leigos para as da ordem eclesiástica Congregação do Santíssimo Redentor não foi por acaso. Sabemos que em finais do século XIX uma doutrina católica, o Ultramontanismo, chega não só ao Brasil, mas em muitas outras partes do mundo, tendo como base a Santa Sé em Roma. Na realidade, o Ultramontanismo surgiu na França na primeira metade do século XIX com a proposta de “frear” o fenômeno que vinha ocorrendo na época, de a Igreja estar se tornando departamento de um Estado.

Sobre o Ultramontanismo no Brasil, Maria Aparecida Junqueira Veiga Gaeta, professora do Departamento de História Social, Política e Econômica da UNESP – Franca escreveu um artigo bem elaborado e esclarecedor, “A Cultura Clerical e a Folia Popular” . Nele, Gaeta afirma que o Ultramontanismo chegou ao Brasil, além das idéias já forjadas na Europa, como uma “(...) condenação (...) às vivências de um catolicismo português leigo e despojado de um rigor teológico. Essas formas devocionais foram vistas então com uma forte carga de negatividade e acusadas de serem portadoras de (...) superstições (...)” . Podemos avaliar, portanto, que o Ultramontanismo foi uma tentativa do clero regular brasileiro de substituir a presente realidade religiosa por outra, uma nova e única, e não multifacetada.

Não apenas em Aparecida, mas o olhar ultramontano acabou por seguir os santuários brasileiros que mais atraíam fiéis em busca de curas e soluções simples para os problemas do dia-a-dia, forte característica do catolicismo popular brasileiro até os dias de hoje. Aparecida em especial, tornou-se um centro de devoção da qual peregrinos das mais distantes regiões do Brasil vinham para prestar homenagens, ofereciam preces e generosas doações materiais. Seugndo Gaeta, “(a) fim de que todo esse patrimônio fosse revertido em obras da Igreja, o bispo paulista D. Lino Deodato (1873-1894), um dos luminares do ultramontanismo em São Paulo, decidiu transferir para esse local [Aparecida] o Seminário Diocesano” . O intuito desta decisão estava no fato de que o clero regular havia interesse em que a administração do Santuário ficasse em cargo das ordens européias, tal como houvesse um investimento na formação de seminaristas para a diocese.

Sabemos que houve a retirada dos leigos da administração do Santuário no momento em que a Ordem proibiu esmolas, rendimentos e doações no Santuário de Aparecida durante sua administração temporária. Cinco anos antes da sede da Ordem dos Redentoristas ser transferida de Goiás para São Paulo (1890), Maria Aparecida Gaeta aponta em seu texto a ocorrência da Primeira Reunião do Episcopado Brasileiro. Durante este encontro, os bispos discutiram a questão dos centros de religiosidade popular, e duas questões principais foram levantadas: a retirada definitiva das irmandades leigas da administração financeira dos santuários brasileiros e confiá-la aos institutos religiosos europeus, coisa que havia sido feita no Santuário de Aparecida em 1895 como dito anteriormente; e confiar totalmente a sacerdotes destes institutos religiosos a direção espiritual dos santuários brasileiros, afim de torná-los “centros de verdadeira fé católica”.

Percebemos então um esforço romanizador em “purificar” o catolicismo popular do Santuário de Aparecida, até então em poder dos leigos e clérigos seculares, mostrando um verdadeiro ar aristocrático espiritual das ordens religiosas européias, mais precisamente da Congregação do santíssimo Redentor no Santuário de Aparecida. A partir de então, a cidade de Aparecida e sua basílica tornaram-se um centro de peregrinação das mais distantes regiões do país, para que fossem cumpridas promessas, preces e generosas doações agora feitas não mais aos leigos, e sim á uma ordem institucionalizada.

Bibliografia

BRUSTOLONI, Júlio J.. "História de Nossa Senhora da Conceição Aparecida". São Paulo: Ed. Satuário, 2007.

GAETA, Ma. Aparecida Junqueira Veiga. “A Cultura Clerical e a Folia Popular”, in Revista Brasileira de História, vol. 17, nº 34

Polyanthéa das Festas Jubilares da coroação da Imagem milagrosa de Nossa Senhora Aparecida de 1904 – Set/1929. Arquivo da Biblioteca dos Redentoristas.

Revista de Aparecida, nº 68, Nov/2007.

Sobre a velha discussão Laico X Ateu

Estava passeando pela internet hoje á tarde, quando me deparo com uma reportagem muito interessante, do colunista Walter Huspel para o site Yahoo! notícias.

Este artigo, segundo o autor, foi inspirado em notícias recentes sobre o interesse da Igreja em saber o posicionamento da recêm eleita presidente Dilma Rousseff sobre assuntos religiosos. Tal artigo pode ser visto aqui.

Já em seu artigo, Huspel, que inclusive é doutorando em Ciência Política pela USP e leciona Ciência Política e Relações Internacionais na Faculdade Santa Marcelina, exprime sua convicção de que o termo "laico" para um Estado seria insuficiente nos dias de hoje, e vê que a melhor forma de lidar contra uma suposta "teocracia social" seria de o Estado ser Ateu. Aqui, entendo que Huspel vê que um governo onde todo e qualquer valor da esfera privada seja afastado da vida pública do país, principalmente valores e credos religiosos. O artigo na íntegra é este.

O que eu vejo é o seguinte: principalmente em um país com uma diversidade cultural (entenda-se aqui, a presença de um número grande de diferentes credos também) imensa, seria "inviável" a estipulação de um "País Ateu". Sou sim a favor de um governo onde as convicções particulares sejam respeitadas e não suprimidas, tal como entendi que Huspel descreveu. Porém, como exilar meio século de cultura predominantemente católico-portuguesa em um país onde mais da metade dos símbolos públicos e feriados nacionais são religiosos? Entendo também que um país, na modernidade, enfrenta sérios problemas com a religião. Mas a solução não está em suprimir os símbolos já presentes em nossa cultura do mesmo jeito que se passa borracha em um erro de gramática. A presidente Dilma Rousseff pode ter dito que é "uma católica fervorosa" durante a campanha política de 2010, mas mesmo assim não há como esta figura falar por cada indivíduo brasileiro. Ela pode ser católica, mas nem todos os brasileiros são.

A solução, ao meu ver, estaria na própria postura do governo brasileiro, em estabelecer limites entre política e religião, respeitar o já estabelecido no país e abrindo possibilidades para o diálogo entre os diferentes credos que atuam no Brasil. Se há espaço para um, então há de ter espaço para todos. Infelizmente não há como suprimir séculos de história e cultura enraizada em nossa sociedade, mas ainda é tempo de aprender a dizer não para estabelecer estes limites.